在整個(gè)魏晉南北朝時(shí)代，雖然政權(quán)更迭頻繁，但由漢代建立起來(lái)的儒學(xué)傳統(tǒng)，特別是儒學(xué)的制度化，使魏晉南北朝時(shí)期的各朝政權(quán)都求之甚篤。其中尤以《春秋》之中的微言大義及由此衍化出來(lái)的大一統(tǒng)觀念成為歷朝政權(quán)追尋的目標(biāo)和消除異己政權(quán)統(tǒng)一的理論根據(jù)。儒學(xué)中受命改制的理論以及易服色、改正朔、封禪祭祀、制禮作樂(lè)等，也成為這一時(shí)期建立君權(quán)統(tǒng)治不能須臾離開(kāi)的實(shí)用指導(dǎo)原則。因此儒學(xué)在此一時(shí)期中，一方面被統(tǒng)治者庸俗化、實(shí)用化；另一方面它確實(shí)顯示了維持政權(quán)的潛在功能，這也是儒學(xué)歷代不絕的重要原因。
魏晉南北朝時(shí)期這種儒學(xué)的功能，在很大程度上是以扭曲的形態(tài)表現(xiàn)出來(lái)的，因此暴露了不少儒學(xué)的負(fù)面內(nèi)容，為歷代儒家學(xué)者所不取甚至不予承認(rèn)。但我們?cè)u(píng)價(jià)一種學(xué)說(shuō)，特別是評(píng)價(jià)其歷史作用及其歷史功過(guò)的時(shí)候，是不能憑主觀的好惡而作取舍的。無(wú)論從形態(tài)、內(nèi)容，還是從思想形式來(lái)說(shuō)，此階段的儒學(xué)雖然摻雜了不少其它非儒學(xué)的成分，而且受到道家、法學(xué)、玄學(xué)、佛教的強(qiáng)烈沖擊，但畢竟保持著儒學(xué)的基本面目，在各個(gè)時(shí)期均以儒學(xué)立場(chǎng)參與當(dāng)時(shí)的各種議論，頑強(qiáng)地表現(xiàn)自己的傳統(tǒng)，這是不容否認(rèn)的。這時(shí)期的儒學(xué)雖然還缺乏完整的、系統(tǒng)的理論建構(gòu)，但在某一局部、某一環(huán)節(jié)或某些觀點(diǎn)上仍能堅(jiān)持儒家的主張。在某些方面甚至對(duì)儒家思想有所突破。這些主張顯示了此一時(shí)期儒學(xué)的正面意義，共同構(gòu)成此一時(shí)期儒學(xué)的基本內(nèi)容。
蔣濟(jì)及其《萬(wàn)機(jī)論》
蔣濟(jì)，字子通，平阿人。生年不詳，卒于魏齊王芳嘉平元年(249)。曹操時(shí)辟為丞相主簿，深得曹操重用。蔣濟(jì)著有《萬(wàn)機(jī)論》,以儒學(xué)立場(chǎng)反對(duì)當(dāng)時(shí)的法術(shù)之治。
《萬(wàn)機(jī)論》全書(shū)己佚，其部分佚文保存在《群書(shū)治要》、《太平御覽》及《北堂書(shū)鈔》等類書(shū)或輯佚書(shū)中，嚴(yán)可均據(jù)以上各書(shū)輯出三篇，蓋以各書(shū)所征引，收在《全三國(guó)文》中，并在案語(yǔ)中談到歷代對(duì)此書(shū)的著錄及版本流傳情況：“《隋志雜家》,蔣子《萬(wàn)機(jī)論》八卷，蔣濟(jì)撰。舊唐志同。新唐志作十卷。直齋書(shū)錄解題作二卷，稱館閣書(shū)目十卷五十五篇，今惟十五篇，非完書(shū)也。至明而二卷本亦亡?！?jīng)籍志以八卷入儒家，以二卷入雜家，虛列書(shū)名，又誤分為兩種，不足據(jù)。”(《全三國(guó)文》卷三三)即是說(shuō)《萬(wàn)機(jī)論》至明代以后亡佚。且稱其為雜家亦不妥?，F(xiàn)僅從其原文的內(nèi)容，可知其所持乃儒家思想。
第一，重在擇人。尚賢任能是儒家的傳統(tǒng)思想，而蔣濟(jì)《萬(wàn)機(jī)論》正是堅(jiān)持這一觀點(diǎn)，認(rèn)為君主治理國(guó)家，不能單靠君主一人，也不能專任一官，而是靠君臣的密切合作，賢才輔佐，“相須而行”。即所謂“圣不獨(dú)立，智不獨(dú)治，神武之王，亦須佐輔”(《太平御覽》四○一)。這樣既可避免君主的獨(dú)裁，亦可防止大臣的擅權(quán)。故又說(shuō)：“夫君正之治，必須賢佐，然后為泰。故君稱元首，臣為股肱，譬之一體，相須而行也?！?《萬(wàn)機(jī)論·政略》)蔣濟(jì)的這一思想，雖然還夾雜著一些“法術(shù)”觀念，并且極力地維護(hù)君權(quán)，但他以賢為重，強(qiáng)調(diào)君臣共治，基本上是屬于儒學(xué)的范疇。
第二，隨俗樹(shù)化、重在因民。蔣濟(jì)在強(qiáng)調(diào)擇人的同時(shí)，亦重視君主因民的重要?！耙蛎瘛钡挠^念，最早是由法家提出的，如慎到有“天道因則大”,“因也者，因人之情也”(《慎子· 因循》)?！豆茏印芬嘤小疤鞛橹酪蛞?，無(wú)益天損也”,“故道貴因”(《管子·心術(shù)上》)之說(shuō)。但法家講“因”,多是從道家而來(lái)，往往用“因循”之道反對(duì)尚賢，即“立君而尊賢，是賢與君爭(zhēng)，其亂甚于無(wú)君”(《慎子·逸文》,《藝文類聚》五四)。而蔣濟(jì)強(qiáng)調(diào)因民，乃以儒家立論，一面主張尚賢，一面主張君主要隨時(shí)體察民情，了解民間疾苦，“息耗百姓”,“便民以時(shí)”。故他在《萬(wàn)機(jī)論》中說(shuō)：“夫隨俗樹(shù)化，因也建業(yè)，慎在三而已：一曰擇人，二曰因民，三曰從時(shí)。……民望而不因，違人之咎也；好善而不能擇入，敗官之患也。三者失，則天人之事悖矣。夫人乖則時(shí)逆，時(shí)逆則天違，天違而望國(guó)安未有也?！睋袢思词沁x賢用能，因民即是順從民意，從時(shí)則不違反時(shí)代。而在這三者中，因民占有主要地位。由此可知，蔣濟(jì)把民望看得極重，一國(guó)之君若失民望，就得不到人民的擁護(hù)，而人民則因此互相乖戾分裂，像一團(tuán)散沙，從而導(dǎo)致“時(shí)逆”、“天違”,在這種情況下，欲想求治，不可得也。儒家早有“天時(shí)不如地利，地利不如人和”的觀念，蔣濟(jì)所謂“因民”,即有此意，這與道法家的因循觀念是不同的。
第三，近納英儒，任德不任刑。任德不任刑向來(lái)是儒家的一貫主張，孔子有“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格”的名言。在儒家看來(lái)，重刑罰不能喚起人們自覺(jué)的道德意識(shí)，只能積累怨恨，即所謂“刑罰積而民怨倍”。而漢魏之際，常以儒家的德治思想為迂闊，故嚴(yán)刑重罰，任法用詐的法術(shù)思想比較流行。蔣濟(jì)在其《萬(wàn)機(jī)論》中針對(duì)這種輕儒重法的傾向給以批評(píng)，認(rèn)為嚴(yán)刑重罰往往導(dǎo)致小人專政，使生民受苦，所以它是國(guó)家政治的一大禍患，是以亂家敗國(guó)。他以西漢宣、元二帝為例，“漢元帝為太子時(shí)，諫持法太深，求用儒生，宣帝作色怒之云：俗儒不達(dá)不足任，亂吾家者太子也。據(jù)如斯言，漢之中衰，職由宣帝，非太子也”(《萬(wàn)機(jī)論·用奇》)。在蔣濟(jì)看來(lái)，漢室中衰非由太子重儒，而恰恰是宣帝重法任刑帶來(lái)的必然結(jié)果。蔣濟(jì)認(rèn)為，漢室中衰是由宣帝輕儒貴刑名所致，秦始皇禍近及身，秦二世三歲而亡，亦是坑儒任刑的結(jié)果。因此刑罰不足恃，名法不足循，《萬(wàn)機(jī)論》中又有《刑論》一篇，現(xiàn)僅存部分佚文。從這部分佚文中可以看到，蔣濟(jì)反對(duì)濫用刑罰，尤其痛恨那些無(wú)事生非、造謠誹謗之徒，他們往往利用重法任刑之弊，隨便羅織罪名，陷害無(wú)辜，“遂使無(wú)罪并門(mén)滅族，父子孩耄，肝腦涂地，豈不劇哉”!蔣濟(jì)所以有如此議論，蓋與親身經(jīng)歷有關(guān)。曹操時(shí)，“民有誣告濟(jì)為謀叛主率者，太祖聞之，指前令與左將軍于禁等曰：‘蔣濟(jì)寧有此事！有此事，吾為不知人也。此必愚民樂(lè)亂，妄引之耳?！倮沓鲋?《三國(guó)志·魏志·本傳》)。為此蔣在《刑論》中把“妄造誹謗，虛收叛逆”者及那些“詐忠者知而族之”的“求媚之臣”,列為“國(guó)之大殘”。
蔣濟(jì)的儒學(xué)思想雖不系統(tǒng)，但卻能以此指斥時(shí)弊，進(jìn)諫上言，不失儒者風(fēng)范。
桓范及其《世要論》
桓范，字元?jiǎng)t，沛國(guó)人。出身不詳，卒于魏嘉平元年(249)。范出身士族，建安末入丞相府，旋為羽林左監(jiān)。因擅長(zhǎng)文學(xué)，曾與當(dāng)時(shí)大儒王象等集《皇覽》。明帝時(shí)為中領(lǐng)軍尚書(shū)，遷征虜將軍，東中郎將，使持節(jié)都督青、徐諸軍事，正始中拜大司農(nóng)。范在閣臺(tái)號(hào)為曉事，司馬懿稱其為“智囊”。高平陵事件中，與曹爽、何晏、鄧飏、李勝、丁謐、畢軌等皆伏誅。其在曹氏與司馬氏集團(tuán)的政治斗爭(zhēng)中，與上節(jié)蔣濟(jì)相反，屬曹爽集團(tuán)的核心人物。
桓范的儒學(xué)思想主要表現(xiàn)在他所著的《政要論》中。此書(shū)到南朝而亡，現(xiàn)僅存佚文?！端鍟?shū)·經(jīng)籍志》著錄《世要論》十二卷，魏大司農(nóng)桓范撰，梁有二十卷，亡?；阜洞俗?，歷代稱呼不一，嚴(yán)可均說(shuō)：“唐志作《代要論》十卷，各書(shū)征引，或稱《政要論》,或稱《桓范新書(shū)》,或稱《桓范世論》,或稱《桓公世論》,或稱《桓子》,或稱《魏桓范》,或稱《桓范論》,或稱《桓范要集》。互證之，知是一書(shū)。寧時(shí)不著錄。《群書(shū)治要》載有《政要論》十四篇?！?《全三國(guó)文》卷三七《世要論》案語(yǔ))嚴(yán)氏據(jù)各書(shū)征引，補(bǔ)改缺偽，定為一卷，載《全三國(guó)文》中。以下所引均據(jù)《全三國(guó)文》。
《隋書(shū)·經(jīng)籍志》引《政要論》于法家類中，實(shí)有不妥，今察《世要論》所有佚文，明顯表現(xiàn)出儒家傾向，其中雖夾雜著一些法家思想，但其成分甚少。實(shí)際上，魏晉南北朝時(shí)期，除儒學(xué)的經(jīng)學(xué)系統(tǒng)和純粹的經(jīng)學(xué)家外，大部分儒家學(xué)者或儒學(xué)思想家，都多多少少夾雜著一些道家、法家、名家、陰陽(yáng)家甚至佛教的思想，這正說(shuō)明，此一時(shí)期的儒學(xué)受到儒學(xué)以外各種新思潮的影響，力求吸收各家的學(xué)說(shuō)，以增強(qiáng)自己的適應(yīng)能力，并以自己的理論架構(gòu)和傳統(tǒng)觀念改換和同化儒學(xué)以外的思想，使之變成自己的一部分。桓范的《世要論》正帶有這一特點(diǎn)并表現(xiàn)出儒家的特色。
第一，德刑合用，以德為主。
以孔孟為代表的先秦儒家專講仁政德治，反對(duì)法家的專任刑罰。至漢代董仲舒便開(kāi)始吸收法家思想，并以陰陽(yáng)五行說(shuō)論證德、刑關(guān)系，講陽(yáng)德陰刑。因此漢代以后的儒家一般都不排斥刑法在政治上的作用。魏晉時(shí)期，由于軍閥混戰(zhàn)，社會(huì)不安，政治混亂，統(tǒng)治者專任刑罰以鉗制人口，彈壓反叛，甚至濫誅無(wú)辜，草菅人命，故“魏晉之際，天下多故”,不僅百姓常陷于刑戮，就是名士學(xué)者，亦“少有全者”。如桓范說(shuō)，動(dòng)依典禮、事念忠篤之臣，一旦“或?yàn)樾俺妓P，幸臣所亂，聽(tīng)一疑而不見(jiàn)信，事似然而不釋，忠計(jì)詭而為非，善事變而為惡，罪結(jié)于天，無(wú)所禱請(qǐng)，激直言而無(wú)所訴，深者即時(shí)伏劍賜死，汪者以漸斥逐放棄，蓋比干龍逢所以見(jiàn)害于飛廉、惡來(lái)，孔子、周公所以見(jiàn)毀于管、蔡、季孫也”(《世要論·臣不易》,載《全三國(guó)文》卷三七》)。魏晉之際，這種猜忌之風(fēng)和強(qiáng)權(quán)政治所帶來(lái)的后果之一，便是人才遁跡，“庸人眾而賢才寡”,賢者或退隱山林，或隨世俯仰；不肖者悅主取容，圖祿干進(jìn)，遂使政治愈發(fā)昏昧。
蔣濟(jì)、桓范雖屬不同的政治派別，但在反對(duì)專任刑罰、提倡德治這一點(diǎn)上卻是相同的?；阜墩J(rèn)為，治國(guó)雖需刑法，但不能偏用，必須刑德合用，以德為主。他說(shuō)：“夫治國(guó)之本有二：刑也，德也。二者相須而行，相待而成矣。天以陰陽(yáng)成歲，人以刑行成治。故圣人為政，不能偏用也。”(同上)桓范的這一看法顯然來(lái)自漢儒的陽(yáng)德陰刑說(shuō)。雖然德刑“相須而行，相待而成”,但在他看來(lái)，還是有所側(cè)重，即人君必以“至德加于天下”,“闡化立教，必以其道”。
桓范以歷史上由于專用刑罰而終至滅亡的強(qiáng)秦為例，說(shuō)明偏用刑罰的弊害。他所說(shuō)的“五帝”、“三王”、“五霸”刑德相間的情況未必符合實(shí)際情況，但他所提出的問(wèn)題，乃在于強(qiáng)調(diào)德治的重要，以提醒統(tǒng)治者要吸取秦朝滅亡的教訓(xùn)，使為政者持刑德之柄，達(dá)治亂之道，則“位必使當(dāng)其德”,即從上到下使有德者當(dāng)位，或當(dāng)位者必副其德，此即孔子“君君、臣臣、父父、子子”之謂。使有德者當(dāng)位“則賢者居上，不肖者居下”,然后“祿當(dāng)其官”、“官當(dāng)其能”,天下即可得治。
從上述可知，桓范雖然把刑、德二者均作為“治國(guó)之本”,但其所強(qiáng)調(diào)的乃是德治，尤其重視官吏的職分必與其自身的道德相當(dāng)，他向朝廷推薦的徐宣、管寧，皆以“忠義”、“高直”、“篤行”、“清節(jié)”為標(biāo)準(zhǔn)，可見(jiàn)他對(duì)儒家人倫道德的服膺。
第二，正身節(jié)欲，體恤民艱。
桓范刑德并用、以德為主的主張?jiān)倬唧w化，便回到先秦儒家“正身修己”的軌道上來(lái)。他認(rèn)為，堯治天下以安，幽、厲治天下以危，“后之國(guó)士人民，亦前之有也；前之有亦后之有也”,天地未易，民眾未異，而治亂殊趣，其因何在？ 曰：“遇禹湯則為良民，遭桀紂則為兇頑，治使然也?！比缓沃^治？ 曰：“善治國(guó)者，不尤斯民，而罪諸己；不責(zé)諸下，而求諸身。傳曰：禹、湯罪己，其興也勃焉；桀紂罪人，其亡也忽焉。由是言之，長(zhǎng)民治國(guó)之本在身，故詹何曰：未聞身治而國(guó)亂者，若詹者，可謂知治本矣?！?《世要論·治本》)
這就是說(shuō)，為政在德治，德治在治身，此為治國(guó)之本。這是由刑到德，由德到身的遞進(jìn)過(guò)程。因此對(duì)治國(guó)之本的了解不能停止在刑德合用上，因?yàn)橛眯踢€有一個(gè)用的問(wèn)題，禹湯用之則治，桀紂用之則亂，其因在德。而這個(gè)德的具體表現(xiàn)，則是嚴(yán)諸己而寬諸人，不責(zé)諸下而責(zé)諸身。即從為政者自身的道德表現(xiàn)下手，不能把責(zé)任推給別人，也不能用道德的借口只要求別人而不要求自己。這種罪人先罪己、正人先正己的觀念全是儒家傳統(tǒng)。在中國(guó)漫長(zhǎng)的封建社會(huì)中，統(tǒng)治者向來(lái)習(xí)慣于罪責(zé)于人，法律為民所設(shè)，道德為民所講，而自己卻可以逍遙于法律道德之外。故桓范在此論確實(shí)有其合理性。社會(huì)風(fēng)氣的好壞固然與當(dāng)公者自身的道德行為有密切關(guān)系，但他把社會(huì)治亂完全歸結(jié)為統(tǒng)治者自身的道德行為，這又夸大了道德的力量，夸大了個(gè)別人物在歷史上的作用。治國(guó)在于兩個(gè)因素，其一是道德示范作用，其一是法律的示范作用，如他說(shuō)：
“凡吏之于君，民之于吏，莫不聽(tīng)其言而觀其行。故為政之務(wù)，務(wù)在正身。身下于此，而民應(yīng)于彼?！对?shī)》云：‘爾之教矣，民胥效矣?！示訛檎哉簽橄?，教禁為次。若君正于上，則吏不敢邪于下；吏正于下，則民不敢僻于野。國(guó)無(wú)傾君，朝無(wú)邪吏，野無(wú)僻民，而政之不善者，未之有也?！?《世要論·政務(wù)》)
由“治身”到“正身”,進(jìn)一步明確了從君主到吏民的“修己”原則?；阜墩J(rèn)為，只有在上者“正己”,在下者則不敢邪僻，若邪僻則可以德化之，以法治之。因上邊做出了榜樣，這樣的道德之化，刑法之罰，就化之有由，罰之有理，是謂真正的刑德合用者。去此，則非為正。
桓范認(rèn)為，治身之要，首先在于節(jié)欲。因?yàn)槿说挠c生俱來(lái)，“物之感人也無(wú)窮，而情之所欲也無(wú)極”,以無(wú)極之欲，尋維窮之物，必使人“化于物欲”,而“天理滅矣”(《世要論· 節(jié)欲》)?；阜兜倪@一思想，實(shí)開(kāi)宋明理學(xué)家“存天理，滅人欲”之先河。為避免人化于物欲，或人被物欲所化，他提出節(jié)欲的主張，并認(rèn)為這是修身齊家治國(guó)的關(guān)鍵。他說(shuō)：
“夫欲至無(wú)極，以尋維窮之物，雖有圣賢之姿，鮮不衰敗。故修身治國(guó)之要，莫大于節(jié)欲。傳曰，欲不可縱，歷觀有家有國(guó)，其得之也，莫不階于儉約；其失之也，莫不由于奢侈。儉者節(jié)欲，奢者放情；放情者危，節(jié)欲者安?！?《世要論·節(jié)欲》)
桓范提出的節(jié)欲包括兩個(gè)方面，其一是節(jié)制私欲，如酒色犬馬之樂(lè)必克制消除；其二是戒奢侈，薄稅賦，以安民半財(cái)。他舉堯、舜、禹為例，此三者，其居不過(guò)土階三等，其衣不過(guò)夏葛冬裘，卑宮室而菲飲食?！按藬?shù)帝者，非其情之不好，乃節(jié)儉之至也”。因其節(jié)儉，“故其所取民賦也薄，而使民力也寡，其育物也廣，而興利也厚。故家給人足，國(guó)積饒而生遂”(同上)。在他看來(lái)，民眾是國(guó)家的主體，有德之君，當(dāng)體恤人民的艱辛，“服一絲則念女功之勞，御一谷則恤農(nóng)夫之勤”,這樣才能保持君民之間的和諧，并得到人民的擁護(hù)。由此可知，桓范主張正身節(jié)欲，其目的在治國(guó)安民，此即孔子“修身以安百姓”之謂。因此，德治——正身(修己)——節(jié)欲——安民，完全是儒家傳統(tǒng)。
第三，諫爭(zhēng)決雍，用賢辨能。
《世要論》中有《諫爭(zhēng)》、《決雍》、《辨能》三篇，皆從儒家立場(chǎng)闡述政治之節(jié)、君臣之道，在晉魏之世亦屬難得。桓范認(rèn)為，有道之君，不僅能正身節(jié)欲，而且能廣開(kāi)言路，以廣視聽(tīng)，即所謂“兼聽(tīng)者明”,如果君主被左右所雍制，則“有目而無(wú)見(jiàn)，有耳而無(wú)聞，積無(wú)聞見(jiàn)，必至亂正”(《世要論·決雍》)。他認(rèn)為，中國(guó)歷史上，有很多昏君暗主，即是受雍臣的蒙蔽而不自知，終于導(dǎo)致政亂國(guó)危?！皶x公好色，驪女乘色以雍之；吳王好廣地，太宰陳伐以雍之……”,由此他得出結(jié)論說(shuō)：“古今亡國(guó)多矣，皆由雍蔽于帷幄之內(nèi)，沉溺于諂諛之言也?！币虼恕皼Q雍”便成為君主專政的主要內(nèi)容：
“為人君之務(wù)，在于決雍，決雍之務(wù)，在于進(jìn)下，進(jìn)下之道，在于博聽(tīng)，博聽(tīng)之義，無(wú)貴賤同異，隸豎牧圍，皆得達(dá)焉。若此則所聞見(jiàn)者廣，所聞見(jiàn)者廣，則雖欲求雍，弗得也。”(《世要論· 決雍》)
這就是說(shuō)，君主要避免被幸臣所蔽，惟一的辦法是廣聞博聽(tīng)，不論地位貴賤，也不論立場(chǎng)和觀點(diǎn)的同異，都要隨時(shí)聽(tīng)取他們的意見(jiàn)，隨時(shí)了解情況，使下情上述，言路暢通，這樣就不致偏聽(tīng)一面之辭而導(dǎo)致國(guó)家的敗亡。
“決雍”是對(duì)君主的要求，而“諫爭(zhēng)”則是對(duì)大臣的要求?；阜墩驹谌寮伊?chǎng)又規(guī)定了為臣之道?！八^大臣，以道事君也”,即“竭忠義之道”,“盡忠義之節(jié)”,“以安上治民，宣化成德，使君為一代之圣明，已屢一世之良輔”(《世要論· 臣不易》)。桓范的這一主張，基本上反映了儒家仕途之理想，即政治上的“圣君賢相”論。同時(shí)，亦強(qiáng)調(diào)臣對(duì)君盡忠義之道?！耙灾页贾轮?，投命委身，其以成功立事，便國(guó)利民，故不為難易變節(jié)，安危革行也”(同上)。桓范所強(qiáng)調(diào)的忠義或忠節(jié)，并不是盲目的或無(wú)條件的，如果為臣者對(duì)君主的錯(cuò)誤行為一味地遷就順從，這就談不上所謂“忠”。以忠臣之事主者必須不避危辱甚至死亡，去糾正君主之錯(cuò)誤，他說(shuō)：
“夫諫爭(zhēng)者，所以納群于道，矯枉正非，救上之謬也。上茍有謬，而無(wú)救焉，則害于事。害于事，則危道也。故曰危而不持，顛而不扶，則將焉用彼相？ 扶之之道，莫過(guò)于諫矣。故子從命者，不得為孝；臣茍順者，不委為忠。是以國(guó)之將興，貴在諫臣；家之將盛，貴在諫子。若托物以諷喻，微言而不切。不切則不改，唯正諫直諫，可以補(bǔ)缺也。”(《世要論·諫爭(zhēng)》)
桓范提出的“諫爭(zhēng)”原則，對(duì)儒學(xué)有所發(fā)展?？鬃诱f(shuō)：“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱；用之則行，舍之則藏?！蔽丛劦健爸G爭(zhēng)”。當(dāng)然君主有謬，不能等同于無(wú)道，但從“無(wú)道則隱”、“舍之則藏”的觀點(diǎn)看來(lái)，桓范的諫爭(zhēng)，更趨于積極入世，這是對(duì)儒學(xué)的一點(diǎn)發(fā)展。同時(shí)他對(duì)“忠”、“孝”的理解，也有獨(dú)到之處，認(rèn)為無(wú)條件地服從并不是“忠”、“孝”的表現(xiàn)，只有不避死辱，取于矯枉正非，進(jìn)諫糾謬，方可謂忠。如他說(shuō)：“蒙危辱之災(zāi)，逆人主之鱗，及罪而不避者，忠也，義也?！?同上)
上有決雍之君，下有諫爭(zhēng)之臣，同時(shí)還在辨能用賢，方可為治。因此桓范又提出“辨能”的主張。所謂“辨能”,即“定能否之分”。也就是說(shuō)，不能因“人間之士所稱，聽(tīng)聲用名者眾”,便稱其為能，而要看其實(shí)際處理百姓之務(wù)的治事能力。這里，桓范對(duì)魏晉之際的浮辭談?wù)f、喜名好辯之風(fēng)給以批評(píng)，認(rèn)為正是此內(nèi)混亂了“辨能”的標(biāo)準(zhǔn)，致使執(zhí)政者“聽(tīng)浮游之譽(yù)，或受其戚黨貴勢(shì)之托，……則寄寓游行幅巾之士言其能也”(《辨能》),故世間稱譽(yù)不已，選用不廢。這種不正之風(fēng)不除，世事就不能得治。因?yàn)椤胺碇俊彼^“能”者，非但無(wú)能，而且簡(jiǎn)直是盜賊。他說(shuō)：
“晚世所謂能者，乃犯公家之法，赴私門(mén)之勢(shì)，廢百姓之務(wù)，趣人間之事，決煩理務(wù)，監(jiān)時(shí)茍辨，但使官無(wú)譴員之累，不省下民吁嗟之免，復(fù)是申、韓、寧、郅之罪人也。”(《辨能》)
在他看來(lái)，這些都是假名士、假法家，法術(shù)本不足取，但他們比“務(wù)行苛克、專以殘暴為能”的申、韓、寧、郅之徒都不如，因?yàn)檎娣耶吘惯€有“抑強(qiáng)撫弱”等可取之得，而這些假名士、假法家卻無(wú)可取之處?；阜洞颂庪m打著“辨能”的招牌，卻是對(duì)正始以來(lái)流行的崇尚虛無(wú)、逃避現(xiàn)實(shí)、不務(wù)政事、不遵禮教之風(fēng)的批評(píng)。由此還可看出其儒家立場(chǎng)。
第四，慎刑息兵，仁義為本。
前面已談到，桓范主張“德刑合用”、以德為主，這是漢代以來(lái)儒學(xué)的傳統(tǒng)，但這并不等于說(shuō)可以隨便濫用刑罰。在儒家看來(lái)，刑固可以禁奸，兵固可以救亡，但這是出于不得已，所以不能窮兵黷武，嚴(yán)刑峻罰，而要把這兩者建立在德治仁政的基礎(chǔ)上，實(shí)行“慎刑息兵”和以“仁義為本”?；阜对凇妒酪摗分?，也闡述了這一點(diǎn)。他認(rèn)為，為政者所以要“慎刑”,就在于免殺無(wú)辜，因?yàn)樾谭ㄊ菤埧岬模砸徊簧?，就?huì)使無(wú)辜者受戮。一旦刑死，便不能復(fù)生，往往使“死者含恨，生者含忿”,忿恨并作，太平無(wú)基，故無(wú)辜者受戮即是不義，此即孟子所謂“行不一義，殺不一辜，而得天下，皆不為也”(《孟子·公孫丑上》)?；阜墩f(shuō)：
“夫刑辟之作，所從來(lái)矣。圣人以治，亂從以亡，故古今帝王莫不詳慎之者，以為人命至重，一死不生，一斷不屬故也?！锶粲幸?，即從其輕，此蓋詳慎之致也。故茍?jiān)攧t死者不恨，生者不忿。忿恨不作，則災(zāi)害不生。災(zāi)害不行，太平之治也?！?《世要論·詳刑》)
這就是說(shuō)，太平之治，非徒尚刑所能達(dá)致，圣人之治天下，應(yīng)輕刑慎罰，以仁義為本，以教化為先，不得已而用刑罰，也是為了懲暴伐惡，勸善敦仁，決不是以暴易暴，以刑生刑。因此，君主之治，官吏之能，不在刑殺而在德治，而歷史上的法術(shù)之治，恰恰尚刑濫殺為能，“商鞅、申、韓之徒，其能也，貴尚譎詐，務(wù)行苛克，廢禮義之教，任刑名之術(shù)，不師古始，敗俗傷化，此則伊尹、周、邵之罪人也?！翝h興，有寧成郅都之輩，放申、韓之治，專以殺伐殘暴為能，順人主之意，希旨而行，要時(shí)趨利，敢行禍敗，此又商、韓之罪人也”(《世要論·辨能》)。這些都大失詳刑慎罰之義，而深達(dá)仁義道德之教，甚至把刑殺變?yōu)槟康?，結(jié)果造成血腥的恐怖統(tǒng)治?；阜斗浅Ｖ匾曅谭ǖ哪康男?，認(rèn)為如果對(duì)刑法處理得好，可以減少社會(huì)上的犯罪現(xiàn)象，同時(shí)刑罰也逐漸減少；反之則會(huì)造成惡性循環(huán)。他說(shuō)：
“圣主用其刑也，詳而行之，必欲民犯之者寡，而畏之者眾。明刑至于無(wú)刑，善殺至于無(wú)殺，此之謂矣。夫暗亂之主，用刑彌繁，而犯之者益多，而殺之者彌眾，而慢之者尤甚者何？ 由用之不詳而行之不必也。不詳則罪不值，所罪不值則當(dāng)死反生；不必則令有所虧，令有所虧則刑罰不齊矣。失此二者，雖日用五刑，而民猶輕犯之。故亂刑之行，刑以生刑；惡殺之殺，殺以致殺，此之謂也?！?《世要論·詳刑》)
這一段內(nèi)容很能代表儒家的刑法觀，即認(rèn)為刑法的目的在于以儆效尤，使社會(huì)上犯法者少，因此必須“用之詳，行之必”,即運(yùn)用刑法要仔細(xì)、慎重，這樣實(shí)行起來(lái)，才準(zhǔn)確、恰當(dāng)。不冤枉無(wú)辜者，能受到人民擁護(hù)，以至最后達(dá)到“無(wú)刑”、“無(wú)殺”。而若以刑法為主，必然用刑彌繁，“用之不詳而行之不必”,就會(huì)造成濫殺無(wú)辜，引起社會(huì)的不滿和反抗，結(jié)果會(huì)惡性循環(huán)，即“亂刑之刑，刑以生刑，惡殺之殺，殺以致殺”,從而導(dǎo)致社會(huì)的混亂。不僅刑法如此，用兵亦如此。在儒家看來(lái)，用兵是不得已的事，因?yàn)槌霰蛘?，必有殺傷，故孔子稱贊管仲輔桓公“九合諸侯，不以兵車”,“如其仁，如其仁”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》),孟子也說(shuō)“如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領(lǐng)而望之矣”(《梁惠王上》)。這都可以反映儒家尚仁去兵的德治思想及和平態(tài)度?；阜秾?duì)此還有闡發(fā)，他不是籠統(tǒng)地反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)，而是對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的功能、作用作了具體的規(guī)定，他認(rèn)為“圣人之用兵也，將以利物，不以害物也；將以救亡，非以危存也，故不得已而用之耳”(《世要論·兵要》)。這就是說(shuō)，戰(zhàn)爭(zhēng)的目的是“利物”、“救亡”,即是用來(lái)維護(hù)國(guó)家的安全和保護(hù)人民及財(cái)產(chǎn)不受外來(lái)侵略者的危害，而不是“害物”、“危存”,即不是用來(lái)侵略別人，也不是用來(lái)破壞和平和建設(shè)的。他充分肯定戰(zhàn)爭(zhēng)所具有的反侵略(“救亡”)和保護(hù)人民生命財(cái)產(chǎn)(“利物”)的功能，因此對(duì)于國(guó)家來(lái)說(shuō)，既不能窮兵黷武，又不能絕對(duì)地放棄武裝，故他說(shuō)：“好戰(zhàn)者亡，忘戰(zhàn)者危，不好不忘，天下之王?！?同上)正是建立在這樣的戰(zhàn)爭(zhēng)觀念之上，桓范又提出戰(zhàn)爭(zhēng)必以仁義為本。他說(shuō)：
“夫用兵之要，在于修政。修政之要，在于得民心。得民心，在于利之。利之之要，在于仁以愛(ài)之，義以理之也。故六馬不和，造父不能以致遠(yuǎn)；臣民不附，湯武不能以立功。故兵之要在得眾，得眾者，善政之謂也。善政者，恤民之患，除民之害也。故善政于內(nèi)，則兵強(qiáng)于外也。歷觀古今用兵之?dāng)。枪闹找?，民心離散，素行豫敗也。用兵之勝，非陳之朝也，民心親附，素行豫勝也。故法天之道，履地之德，盡人之各，……修仁義之行，行愷梯之令，辟地殖谷，國(guó)富民豐，賞罰明，約誓信，……師不越境，旅不涉場(chǎng)，而敵人稽顙，此王者之兵也。”(《世要論·兵要》)
“仁以愛(ài)之”、“義以理之”、“得眾”、“得民心”、“盡人之和”、“修仁義之行”等等，都是善政的基礎(chǔ)，也是刑法、戰(zhàn)爭(zhēng)的基礎(chǔ)。離開(kāi)這些善政的基本因素，就必然“眾叛親離”或“叛逆眾多”,最后導(dǎo)致敗亡，究其由，皆因“不以仁義為本者也”。
桓范的《世要論》對(duì)儒家許多重要政治原則都有新的闡發(fā)，并吸收了不少法家思想，因此它是魏晉之際一部重要的儒學(xué)著作。
杜恕及其《體論》
杜恕(196—252),字務(wù)伯，京北杜陵人。魏明帝太和中，因其父杜畿有功于魏，擢拜散騎常侍，旋補(bǔ)黃門(mén)侍郎。杜恕出身望門(mén)，累世儒學(xué)。自幼受其父親尊儒貴德的影響，“推誠(chéng)以質(zhì)”,不治名飾，卓然以儒家自立。其弟理、寬皆以經(jīng)學(xué)名世。其子杜預(yù)則為西晉著名經(jīng)學(xué)大師。恕在朝廷，“不結(jié)交援，專心向公，每政有得失，常引綱維以正言”,有疏奏三篇，議論亢直，故“不得當(dāng)世之和，屢在外任”。魏嘉平初，出為幽州刺史，加建威將軍，使持節(jié)護(hù)烏丸校尉。至官末期，因與邊將程喜不睦遭喜彈劾，免為庶人，徙章武，遂潛思著述，嘉平四年卒于徙所。
杜恕所處的時(shí)代，是曹魏政權(quán)從全盛轉(zhuǎn)向衰落的時(shí)期。曹魏在統(tǒng)一北方過(guò)程中所推行的名法之治及此一時(shí)期軍閥混亂所激起的崇刑尚武之風(fēng)，對(duì)北方的思想文化都產(chǎn)生了重大影響；再加上曹魏后期司馬氏政治勢(shì)力的崛起及與司馬氏集團(tuán)熾熱的爭(zhēng)斗，使這一時(shí)期的經(jīng)濟(jì)、政治、文化以及君臣、父子、朋友等人際關(guān)系都籠罩了一層陰影。這種現(xiàn)象投射到思想文化上，便產(chǎn)生不同的思想流派和代表人物，分別對(duì)這一時(shí)期的政治、經(jīng)濟(jì)、法律、軍事及思想、道德作出不同的反映和評(píng)價(jià)。其中有以法家思想為中心的名法派，以道家思想為中心的玄談派，以及以儒家思想為中心的德禮派，實(shí)際上分別代表了中國(guó)文化中的儒、法、道三家思想，只是在新的歷史條件下，各有不同的表現(xiàn)。名法派排斥儒家，提倡刑法之治；玄談派排斥法家和儒家，提倡自然無(wú)為，蔑視禮法；德禮派則排斥刑名與玄談，主張儒家的仁義禮教。他們互相排斥，但又互相吸收。玄談派吸收名理，以資談辯；德禮派吸收法治觀念，刑德合用，但以仁義為本；只有名法之士孑然獨(dú)立，故遭到玄談派與德禮派的夾攻。上兩節(jié)所述的蔣濟(jì)、桓范和本節(jié)的杜恕都是德禮派的儒家學(xué)者，但蔣、桓注意吸收法家思想，而杜恕則是站在純?nèi)寮业牧?chǎng)排斥玄談，攻擊名法的儒家學(xué)者。
杜恕的著作據(jù)《三國(guó)志·魏志·杜恕傳》載，有《體論》八篇，《興性論》一篇，疏奏三道?！扼w論》隋志有著錄，入儒家。同時(shí)并著錄《篤論》四卷，入雜家。據(jù)嚴(yán)可均《全三國(guó)文》說(shuō)，《興性論》乃《篤論》之首篇，《杜恕傳》三疏皆當(dāng)在《篤論》中，東晉后合為《杜氏新書(shū)》。至唐而亡。其部分佚文保存在《群書(shū)治要》、《意林》及《太平御覽》中。嚴(yán)可均據(jù)此錄出并校訂為一卷，載《全三國(guó)文》卷四一，其所奏三疏存《本傳》。
杜恕與上節(jié)桓范屬同時(shí)代人，桓范遇害，杜恕卒于徙所。其所受遭遇比較坎坷，故其言論比桓范激烈，而思想深度則不如桓范。但其特點(diǎn)是儒學(xué)思想比較淳正，是魏晉之際典型的純?nèi)?。?jù)《杜恕傳》的三篇奏疏及《體論》佚文，其儒學(xué)觀點(diǎn)可歸納如下幾個(gè)方面。
第一，德禮之治，治之上也。
杜恕的儒學(xué)思想，著重在“德”、“禮”、“仁”、“義”四個(gè)字上。他所著《體論》,根據(jù)目前保存下來(lái)的材料看，分別為君、臣、言、行、政、法、聽(tīng)察、用兵八篇，而貫穿這八篇的中心觀念則是“禮”。他在《體論· 自敘篇》中，特別強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。他說(shuō)：
“以為人倫之大綱，莫重于君臣；立身之基本，莫大于言行；安上理民，莫精于政法；勝殘去殺，莫善于用兵。夫禮也者，萬(wàn)物之體也，萬(wàn)物皆得其體，無(wú)有不善，故謂之《體論》?！?《三國(guó)志·魏志·杜恕傳》注引《杜氏新書(shū)》)
由此可知，儒家的德禮觀念是杜恕思想的總綱，無(wú)論是人倫、立身，還是安上、理民，都必須以禮為體。就君臣關(guān)系說(shuō)，他認(rèn)為，人倫之大綱，莫重于君臣，而君臣之間的關(guān)系，亦應(yīng)以禮為體，而不應(yīng)重法任術(shù)，他說(shuō)：“君使臣以禮，則臣事君以忠。晏平仲對(duì)齊景公，君若棄禮，則齊國(guó)五尺之童，皆能勝嬰，又能勝君。所以服者，以有禮也。今末世棄禮，任術(shù)之君之于其身也，得無(wú)所不能勝五尺之童子乎！”(《體論·君篇》)杜恕認(rèn)為，重法任術(shù)，不能保持君臣之間的正常關(guān)系，因?yàn)樗麄兪菑幕ハ嗬贸霭l(fā)，君以術(shù)御臣，臣亦以術(shù)挾君，遂使君臣相疑，上下離心，雖五尺之童亦不能勝之矣，究其原，皆無(wú)禮故也。因此君臣之間必須以禮為體。就人的立身說(shuō)，也必須以禮為基礎(chǔ)，“凡士之結(jié)發(fā)束脩，立志于家門(mén)，欲以事君也，宗族稱孝焉，黨稱悌焉。及志乎學(xué)，自托于師友，師貴其度，而友安其信，孝悌以篤，信義又著，以此立身，以此事君，何待乎法然后為安！”(《體論·臣篇》)這就是說(shuō)，以禮立身能養(yǎng)成忠、孝、信、義等道德品質(zhì)，其于人倫關(guān)系，就能和諧相處。“進(jìn)不失忠，退不失行”,大有益于教化。
杜恕重禮，主要還在于為政。他認(rèn)為，如果君臣都能以禮為體，便可施仁政于民，因?yàn)槿收母驹诘轮味辉诜ㄖ巍Ｔ诘轮沃?，“民有小罪，必求其善，以赦其過(guò)，民有大罪，必原其故，以仁輔化”(《體主化·政篇》)。這樣，便可“上下親而不離，道化流而不蘊(yùn)”,這即是“以道御政”。杜恕以德治仁政為標(biāo)準(zhǔn)，把治道分為“治之上”、“治之次”、“治之下”三等。他認(rèn)為，以法治政，“治之下也”。因?yàn)橐苑ㄖ沃貙Ｇ笥诜ǎ瑢Ｇ笥诜▌t忠孝不篤而民俗偷薄，常便民而無(wú)恥，無(wú)所措其手足，這種政治實(shí)際上是“以軍政虜其民也”。在杜恕看來(lái)，最好的政治是德禮之治，他說(shuō)：
“然則德之為政大矣，而禮次之也。夫德禮也者，其導(dǎo)民之具歟。大上養(yǎng)化，使民日遷善，而不知其所以然，此治之上也?！朴裾?，壹其德禮，正其百官，齊民力，和民心，是故令不再而民從，刑不用而天下化治?！?《體論·政篇》)
杜恕鼓吹德禮之治，完全是儒家傳統(tǒng)，其目的在于反對(duì)當(dāng)時(shí)盛行的刑名法術(shù)之治，提倡恢復(fù)儒學(xué)，故其思想在當(dāng)時(shí)不受重視，他自己亦說(shuō)：“今之學(xué)者師商韓而尚法術(shù)，競(jìng)以儒家為迂闊，不周世用，此最風(fēng)俗之流弊，創(chuàng)業(yè)者之所慎也。”(《三國(guó)志·魏志·杜恕傳》)
第二，治亂在人而不在法。
既然以儒家的德治為治化之本，就必然把為政的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到人治上來(lái)，這是中國(guó)儒學(xué)的一個(gè)主要特征。也就是說(shuō)，儒家的人治觀念向來(lái)以為政治的好壞取決于為政者人格道德的好壞，所以總希望能得到圣君賢相、清廉的官吏和純樸的人民。同樣的制度，有好人便有好的政治，沒(méi)有好人便沒(méi)有好的政治，即《中庸》所謂“人有政舉，人亡政息”。杜恕在其《體論》中充分地發(fā)揮了儒家的這一思想。他說(shuō)：
“三代之亡，非其法亡也，御法者非其人也。茍得其人，玉良造父，能以腐索御奔駟；伊尹太公，能以敗法御悍民。茍非其人，不由其道，索雖堅(jiān)，馬必?cái)?；法雖明，民必叛。奈何乎萬(wàn)乘之主，釋人而任法哉！”(《體論·君篇》)
政在治人而不在治法，故君主執(zhí)政法不可專任，而應(yīng)把主要精力放在選賢任能上。君主有賢才輔佐，便可官得其人，政治清明。因此杜恕主張，“以人擇官，不為官擇人”,“官得其人，則政平訟理；政平故民富實(shí)，訟理故囹圄空虛”(《三國(guó)志·魏志·杜恕傳》)?！笆且詾檎?，必慎擇其左右，左右正則主人正矣，人主正則夫號(hào)令安得曲邪”(《體論·政篇》)。這里，杜恕所強(qiáng)調(diào)的“人”,基本上包括三個(gè)方面：其一指人心，即人的思想、道德；其二指人情，即人的好惡、親疏等情感，其中包括人性在內(nèi)；其三指人才，即人的能力。這三者構(gòu)成人的完整內(nèi)容，是決定政治好壞的基本因素。因此君主不能釋人而專任法。
杜恕“以情斷獄”或“法必緣于情”的主張，具體反映了他的“人治”觀念。雖然他所說(shuō)的“情”,并非“取貨賂者也，立愛(ài)憎者也，口親戚者也，陷怨仇者也”,但由于強(qiáng)調(diào)人或情的因素時(shí)法律的制約，就不可避免地使法律帶有一定的主觀性，正如他自己所肯定的那樣，“公之于法，無(wú)不可也，過(guò)輕亦可，過(guò)重亦可”(同上),從而忽略了法律的客觀性和法律面前人人平等的原則，這也是中國(guó)政治中人治重于法治的傳統(tǒng)長(zhǎng)期流行的結(jié)果。
第三，安民在于豐財(cái)，豐財(cái)在于務(wù)本。
安民或愛(ài)民，是儒家的重要觀念，從孔子、孟子、荀子一直到魏晉南北朝的儒家，都始終強(qiáng)調(diào)安民或愛(ài)民的原則。他們常常把愛(ài)民、恤民作為政治的出發(fā)點(diǎn)和取得政權(quán)、鞏固政權(quán)的基礎(chǔ)，同時(shí)也把它作為德治仁政的重要內(nèi)容。杜恕作為一個(gè)典型的儒家學(xué)者，對(duì)此亦十分關(guān)心。
杜恕從當(dāng)時(shí)的實(shí)際情況出發(fā)，提出“安民”、“豐財(cái)”、“務(wù)本”、“節(jié)用”的主張。其中的“務(wù)本”即農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，他認(rèn)為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是立國(guó)之本，產(chǎn)本之業(yè)不修，天下無(wú)以堪其重，這就如同人體與四肢一樣，農(nóng)桑不修，則腹心空虛，腹心空虛則四肢運(yùn)作無(wú)力，“究此之術(shù)，豈在強(qiáng)兵利？ 武士勁卒愈多，愈多愈病耳”(同上)。重農(nóng)務(wù)本的目的在于豐財(cái)，豐財(cái)則百姓安居，安居則天下太平。因此他又主張節(jié)用，尤其強(qiáng)調(diào)君主官吏都應(yīng)體會(huì)人民的艱難，減輕稅賦，愛(ài)惜民力。他認(rèn)為，對(duì)人民的態(tài)度如何，可以直接關(guān)系到國(guó)家的存亡。
第四，仁義之道為用兵之體。
儒家主張仁義禮樂(lè)，其于用兵很少?gòu)膽?zhàn)術(shù)上著眼，故孔子答衛(wèi)靈公問(wèn)陣，只言“軍旅之事，未之學(xué)也”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)。但這并不是說(shuō)儒家不關(guān)心用兵。他們之所以關(guān)心人常在戰(zhàn)略上，即從軍事與政治的關(guān)系上著眼，故荀子專有《議兵篇》以論證“用兵之本在乎喜民”的道理。這也是儒家論兵的傳統(tǒng)。
杜恕與上節(jié)桓范一樣，非常重視軍事與政治的關(guān)系，主張仁義之道為用兵之體，這是他《體論》的一個(gè)重要觀點(diǎn)。他認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)的作用在于“威不軋而昭文德，討強(qiáng)暴而除殘賊”,因此戰(zhàn)爭(zhēng)的性質(zhì)在義而不在暴。在明確戰(zhàn)爭(zhēng)的作用和性質(zhì)的基礎(chǔ)上，他認(rèn)為“兵不可去”,尤其在亂世或衰世的情況下，更應(yīng)以“義兵”為民除暴。為此他從正反兩個(gè)方面論述了“兵之體”的問(wèn)題。他說(shuō)：
“濫殺無(wú)辜之民，以養(yǎng)不義之君，非兵之體也。殫天下之財(cái)，以贍一人之求，非兵之體也。怙其率卒之強(qiáng)，矜其變?cè)p之謀，欲以定威取名，非兵之體也。虜其君，隸其臣，遷其社，易其民，非兵之體也?！?《體論·用兵篇》)
杜恕舉出以上四個(gè)方面，為“非用民之體”。所謂“體”,有“本”、“原”之意。“非用兵之體”,即沒(méi)有用兵的根據(jù)。在杜恕看來(lái)，用兵若失去根據(jù)，便為不仁不義。其中特別強(qiáng)調(diào)，“不義之君”的窮兵黷武，目的完全在滿足私欲，他們?yōu)E殺無(wú)辜，殫盡天下之財(cái)，定威取名，都是為了維護(hù)一私一姓的專制獨(dú)裁統(tǒng)治(“以養(yǎng)不義之君”,“以贍一人之求”),這樣的戰(zhàn)爭(zhēng)，不僅失去了為民除暴、禁暴的作用和根據(jù)，它本身即成為殘暴的根源。正義之戰(zhàn)，“始之以義，終之以仁，將以存亡，非以危存也，將以禁暴，非以為暴也”(《體論·用兵篇》)。他認(rèn)為這樣的戰(zhàn)爭(zhēng)必將得到人民的支持和擁護(hù)。此兵之來(lái)也，“以除不義而援德，克其國(guó)而不傷其民，廢其居而不易其政，尊其后秀，顯其賢良，賑其孤寡，恤其窮國(guó)，百姓聞之欣然，簞食壺漿，以迎其君，奚之遲也”(同上)!杜恕在闡述“非用兵之體”之后，又闡述了“用兵之體”的四個(gè)方面，即用兵所持的根據(jù)，他說(shuō)：
“所謂善用兵者，先羽敵而后戰(zhàn)者也。若乃征之以義，以責(zé)其過(guò)；振之以武，以威其淫；懷之以德，以誓其民；置之以仁，以救其危。此四者，用兵之體，所謂國(guó)民之欲；乘民之力也?！?《體論·用兵篇》)
這就是說(shuō)，仁德之政是軍事的基礎(chǔ)，沒(méi)有仁義，就不能得民心，此即荀子所謂“秦之銳士，不可以擋桓文之節(jié)制，桓文之節(jié)制，不可以敵湯武之仁義”(《荀子·議兵篇》)。在儒家看來(lái)，這是戰(zhàn)爭(zhēng)的基礎(chǔ)。因此杜恕認(rèn)為：“夫德義雖以懷天下之民，事業(yè)足以當(dāng)天下之怠，選舉足以得賢才之用，則兵之所加，若勁風(fēng)振槁?！?同上)這是最重要的用兵條件，也是戰(zhàn)爭(zhēng)的最重要基礎(chǔ)。
杜恕重視戰(zhàn)爭(zhēng)的基礎(chǔ)，把仁義德治作為用兵之體，始終強(qiáng)調(diào)政治對(duì)軍事的作用，這是儒家的一貫傳統(tǒng)，有其重要的戰(zhàn)略意義；但他忽視戰(zhàn)術(shù)的作用，把軍事戰(zhàn)術(shù)上的“奇正之變”、“進(jìn)退之重”、“險(xiǎn)厄之利”等看作可有可無(wú)，顯露出儒家對(duì)軍事問(wèn)題的迂闊，故歷史上儒家對(duì)中國(guó)軍事戰(zhàn)術(shù)理論發(fā)明甚少，這不能不是一件遺憾的事。
傅玄及其《傅子》
傅玄，字休奕，北地泥陽(yáng)(今陜西耀縣)人。生于漢獻(xiàn)帝建安二十二年(217),卒于晉武帝咸寧四年(278)。曹魏時(shí)期曾任弘農(nóng)太守，領(lǐng)典農(nóng)校尉，封鶉觚男爵。入晉為散騎常侍，進(jìn)爵為子加駙馬都尉，泰始四年為御史中丞，旋遷太仆，轉(zhuǎn)司隸校尉。
傅玄是魏晉間大家名儒，其著述廣博，經(jīng)史兼通，所著書(shū)多達(dá)十萬(wàn)言，現(xiàn)存佚文不過(guò)十分之一，故其思想不可詳知。但從目前保留下來(lái)的佚文看，其儒學(xué)思想仍表現(xiàn)得十分充分，大致有如下幾個(gè)方面。
第一，尊儒貴教，講信修義。
傅玄生活在魏晉之世，親眼目睹“貴力尚爭(zhēng)”和“專任刑名”所帶來(lái)的弊害，以為天下必行仁政，必遵人道而后能活，如果一味地“貴力尚爭(zhēng)”,則“父子相危”、“民不聊生”,“若夫商韓孫吳，知人性之貪得樂(lè)進(jìn)，而不知兼濟(jì)其善，于是束之以法，要之以功，使天下唯力是恃，唯爭(zhēng)是務(wù)。恃力務(wù)爭(zhēng)，至有采湯赴火而忘其身者，好利之心觸用也，懷好利之心，則善端設(shè)矣”(《傅子·貴教》)。他認(rèn)為社會(huì)上如果沒(méi)有“善端”,再加上“任法尚力”,則“殺人如殺狗彘”,則“無(wú)道甚矣”?！耙圆坏烙厝?，人亦以無(wú)道報(bào)之，人仇之，天絕之，行無(wú)道，未有不亡者也”(《問(wèn)刑篇》)。據(jù)此，他嚴(yán)厲批評(píng)魏晉之世的法術(shù)刑名之治和虛無(wú)放誕之論是“亡秦之病復(fù)發(fā)于今”,在他看來(lái)，無(wú)論是刑名法術(shù)，還是玄虛之論，離開(kāi)了“行王之制”,即離開(kāi)了儒家的仁義禮樂(lè)德化，都不能達(dá)到治國(guó)的目的。
在傅玄看來(lái)，不以仁義禮樂(lè)治天下，則天下必至于暴。以暴易暴，必然敗亡。因?yàn)椤叭收?，蓋推己及人也。故己不欲，勿施于人；推己所欲，以及天下。推己心孝于父母，以及天下，則天下之為人子者，不失其事親之道矣……”(《傅子·仁論》)。只要能推己及人，推己以及天下，即使政有所失，亦不至“上害于下”或“下患于上”,就不會(huì)出現(xiàn)“以暴易暴”的行為，因?yàn)椤白鹑遒F學(xué)，則民篤于義”,“義成而教行，因義而立禮，禮設(shè)而義通”。傅玄認(rèn)為，仁、義、禮三者是構(gòu)成政治的基本要素，也是推行仁政的基本內(nèi)容。與此同時(shí)，還要講信。他說(shuō)：“王者體信，而萬(wàn)國(guó)以安；諸侯秉信，而境內(nèi)以和；君子履信，而厥身以正。古之圣君賢佐，將化世美俗，去信須臾，而獨(dú)安上治民者，未之有也?！?《傅子·信義》)“信”所以重要，因?yàn)樗彩恰叭说馈钡膬?nèi)容，在傅玄看來(lái)，人與人之間若不講信用，就會(huì)“君臣相疑于朝，父子相疑干家，夫婦相疑于室……上下紛然而竟相欺，人倫于是亡矣”(同上)。因此“講信修人，人道定負(fù)”,“以信待人，不信思信；不信待人，信斯不信，況本不信者乎”(同上)!這樣，儒家的仁、義、禮、信便成為傅玄德學(xué)思想的基本觀念，強(qiáng)調(diào)立于禮，興于仁，篤于義，履于信，由此構(gòu)成他的社會(huì)政治思想的核心內(nèi)容。
第二，明德慎罰，威德相濟(jì)。
傅玄是魏晉時(shí)期頗具改革思想的儒家學(xué)者，他雖然主張“尊儒貴教”,并對(duì)仁、義、禮、信等儒家的道德條目作了許多詳盡的發(fā)揮，但他并不拘泥于此。他認(rèn)為，“九家殊務(wù)，各有其長(zhǎng)”,故不應(yīng)盲目地相互排斥，而是相互吸收。
傅玄的“禮法并用”或“賞刑相濟(jì)”,充分表現(xiàn)了儒家對(duì)法家的吸收和綜合，也是對(duì)漢代以來(lái)儒家思想的繼承和發(fā)揮，中國(guó)二千多年的封建統(tǒng)治，基本上是按照這一模式發(fā)展下來(lái)的。先秦儒家多講仁政德治，而不太注意法治問(wèn)題。西漢儒家講陽(yáng)德陰刑，開(kāi)始觸及法家思想，并把法治附屬于德治之下。至魏晉南北朝，法治繼續(xù)發(fā)生影響。這一點(diǎn)，在傅玄的政治思想中也有明顯的表現(xiàn)。他雖然主張禮法并用，但在重要性上，仍十分強(qiáng)調(diào)仁義禮制在社會(huì)政治中的地位和作用，因此他較多地批評(píng)刑名法術(shù)和殘酷的暴政，把注意力轉(zhuǎn)向?qū)ο聦影傩栈蛞话忝癖姷年P(guān)心和同情上，這也構(gòu)成他政治思想的一個(gè)特點(diǎn)。
第三，貴本賤末，重農(nóng)抑商。
前面所述兩點(diǎn)是傅玄的政治思想和法治思想。由于他基本上從儒家立場(chǎng)立論，故其經(jīng)濟(jì)思想亦體現(xiàn)了儒家特點(diǎn)，同時(shí)也反映了魏晉時(shí)代儒家對(duì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的看法。在這一問(wèn)題上，傅玄與上節(jié)所述袁準(zhǔn)持相同的觀點(diǎn)，即以農(nóng)為本，以商為末，主張“貴本賤末”、“重農(nóng)抑商”,這也是儒家的一貫傳統(tǒng)。與袁準(zhǔn)稍有不同的是，傅玄雖然主張以農(nóng)為本，但對(duì)商業(yè)并不是一概排斥。他認(rèn)為商賈的功能在于“伸盈虛而獲天地之制，通有無(wú)而壹四海之財(cái)”,即具有互通有無(wú)、各得其所的作用。他說(shuō)：
“夫商賈者，所以伸盈虛而獲天地之利，通有無(wú)即壹四海之財(cái)，其人可賤而其業(yè)不可廢。蓋眾利之所充，而積偽炎所生，不可不審察也?！?《傅子·儉商賈》)
傅玄承認(rèn)商業(yè)在社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的作用在于互通有無(wú)、方便民生，故認(rèn)為“其生不可廢”。但如果處理得不好，它又可能成為虛偽、欺詐、淫欲、奢侈和侵奪農(nóng)民，使農(nóng)業(yè)破產(chǎn)的根源。他認(rèn)為中國(guó)的商業(yè)自秦漢以后即產(chǎn)生了這樣的后果：
“及秦，亂四民而廢貴賤，競(jìng)逐末利而棄本業(yè)，茍合一切之風(fēng)起矣。于是士樹(shù)奸于朝，賈窮偽于市，臣挾邪以內(nèi)其君，子懷利以詐其父，一人唱欲而億兆和。上呈無(wú)厭之欲，下充無(wú)極之求，都有專市之賈，邑有傾世之商。商賈富乎公室，農(nóng)夫伏于隴畝而墮溝壑。上愈增無(wú)常之好以征下，下窮死而不不知所歸?！?《儉商賈》)
這里，傅玄把農(nóng)民破產(chǎn)的原因歸咎于商業(yè)的發(fā)展，又把商業(yè)的發(fā)展歸結(jié)為“上逞無(wú)厭之欲，下充無(wú)極之求”,因此，他提出“抑商”的主張，并以此作為扶助農(nóng)業(yè)發(fā)展的基本原則。他說(shuō)：
“故明君止欲而寬下，急商而緩農(nóng)，貴本而賤末。朝無(wú)蔽賢之臣，市無(wú)專利之賈，國(guó)無(wú)擅山澤之民。一臣蔽賢，則上下之道雍；商賈專利，則四方之資困；民擅山澤，則兼并之路開(kāi)。兼并之路開(kāi)，而上以無(wú)常役。上賦一物，非民所生，而請(qǐng)于商賈，則民財(cái)暴賤。民財(cái)暴賤，而非常暴貴。非常貴，則本竭而末盈。末盈本竭，而國(guó)富民安，未之有也?！?同上)
傅玄上述抑商政策，實(shí)際上主要包括取消商人的專賣權(quán)；禁止人民擅開(kāi)山澤之利。也就是說(shuō)，重要商品的專賣和水湖山澤之利，都應(yīng)由國(guó)家控制起來(lái)。
當(dāng)然，傅玄的這些主張，更多的是強(qiáng)調(diào)“重農(nóng)”。他在《陳要?jiǎng)?wù)疏》中針對(duì)當(dāng)時(shí)“游手多而親農(nóng)者少”的問(wèn)題，提出“分?jǐn)?shù)定制”的措施，他認(rèn)為，士農(nóng)工商各有分工，“農(nóng)以豐其食，工以足其器，商賈以通其貨”。但魏晉以來(lái)，這種傳統(tǒng)的分工被搞亂了，遂使“百官子弟不修經(jīng)藝而務(wù)交游，未知蒞事而坐享天祿，農(nóng)工之業(yè)多廢”(《晉書(shū)·傅玄傳》)。因此他提出：
“臣以為亟定其制，通計(jì)天下若千人為士，是以副在官之吏；若千人為農(nóng)，三年足有一年之儲(chǔ)；若千人為工，足其器用；若千人為商賈，足以通貨而已。……士、農(nóng)、工、商之分，不可斯須廢也?！?《陳要?jiǎng)?wù)疏》,《晉書(shū)·傅玄傳》)
在傅玄的“分?jǐn)?shù)定制”措施中，特別強(qiáng)調(diào)裁減冗官，他認(rèn)為，文武之官既眾，而拜賜不在職者又多，加以服役為兵，不得耕稼，“當(dāng)農(nóng)者之平，南面食祿者參倍于前”,這些冗官閑吏憑空“坐食百姓”,成為社會(huì)的巨大負(fù)擔(dān)。因此他主張，“計(jì)天下文武之官足為副貳者使學(xué)，其余皆歸之于農(nóng)”(同上)。傅玄的這一主張，雖然也難于做到，但它卻揭示了中國(guó)社會(huì)長(zhǎng)期存在的一個(gè)重要問(wèn)題，即官僚機(jī)構(gòu)的龐大，冗散官吏的繁多，嚴(yán)重阻礙了當(dāng)時(shí)農(nóng)業(yè)的發(fā)展，同時(shí)它也是中國(guó)社會(huì)長(zhǎng)期存在的一個(gè)通病。
第四，平賦均役，附法寬民。
在傅玄具有改革性、建設(shè)性的經(jīng)濟(jì)思想中，除上述“貴本賤末，重農(nóng)抑商”外，他還提出了“平賦均役”的思想。在《傅子》中，專有《平賦役》與《安民》兩篇，討論賦役與國(guó)計(jì)民生的關(guān)系。他認(rèn)為，國(guó)家興賦役的最終目的是“安上濟(jì)下，盡利用之宜”,因此，賦役之興不能傷民之財(cái)，奪民之時(shí)，竭民之力。也就是說(shuō)，賦役的輕重與國(guó)計(jì)民生、社會(huì)安定有直接的關(guān)系。
傅玄“賦役有常制”與其“貴本賤末”、“重農(nóng)抑商”的思想相一致，都是企圖通過(guò)經(jīng)濟(jì)手段達(dá)到政治上的和諧，使人民“莫怨其上”而“堪其命”,從而維持和保障封建政權(quán)的長(zhǎng)治久安。從這一意義上說(shuō)，他提出的“計(jì)民豐約而平均之”的賦役制度的構(gòu)想，對(duì)社會(huì)下層百姓還是有利的。盡管這些議論，在貪得無(wú)厭的門(mén)閥世族的統(tǒng)治下，具有空想的成分和理想主義的色彩，并且在現(xiàn)實(shí)中很難實(shí)現(xiàn)，但它反映了儒家經(jīng)濟(jì)理論與其政治思想的一致性。即從“愛(ài)民”、“恤民”、“安民”的角度出發(fā)，來(lái)制定其政治、經(jīng)濟(jì)政策，并以此推動(dòng)政治、經(jīng)濟(jì)實(shí)際運(yùn)作過(guò)程。如傅玄在其《安民篇》中提出七條安民的具體建議，可以反映他的上述思想：
(1)“分其業(yè)而喜其事?！?此即上文所說(shuō)“士、農(nóng)、工、商之分不可斯須廢”,亦即保證社會(huì)上的各種分工，并使其專心致志從事于自己的工作。業(yè)分則不相亂，事壹則各盡其力。如此，“則民必安矣”。
(2)“重親民之吏而不數(shù)遷?！?即鼓勵(lì)和重視那些能夠體察百姓、關(guān)心百姓疾苦的“親民之吏”,使他們穩(wěn)定地留在自己的崗位上，而“不流于它官”。這樣就能使這些“清官”,“盡心恤其下，則民必安矣”。
(3)“附法以寬民者賞，克法以要各者誅?！?若以“克民為能者講”則民力必不堪用，“下力盡矣而用之不已”,則民必不安。這就是說(shuō)不能以法克民，而要以法寬民，這一條是儒家與法家的重要區(qū)別。
(4)“量時(shí)而置官，吏省而民供。” 即根據(jù)實(shí)際情況設(shè)置官吏，不使管理機(jī)構(gòu)臃腫或人浮于事。因?yàn)椤袄羰t精，精則當(dāng)才而不遺力”。也即是說(shuō)，為官者少而精，辦事效率高，而且百姓負(fù)擔(dān)也不重。負(fù)擔(dān)不重，“民則供順”;供順，民則“思義而不背上”,如此則官民親和而相安矣。
(5)“篤鄉(xiāng)閭之教，使民無(wú)遷志?！?即根據(jù)儒家的禮樂(lè)精神教化百姓，使百姓之間團(tuán)結(jié)友愛(ài)，“存之相恤，亡之相求”,存亡與共，“鄰居相恃”(相互依賴，相互幫助),這樣就能使人們有一種安全感，從而安居樂(lè)業(yè)，“懷士而無(wú)遷志”。
(6)“度時(shí)宜而立制，量民力以役賦。” 各種政策和制度的確立要根據(jù)實(shí)際的需要，特別是取之于民的賦役貢稅，更應(yīng)謹(jǐn)慎對(duì)待，不應(yīng)超出人民的實(shí)際能力和生活水平。“役賦有常，上無(wú)橫求，則事事有儲(chǔ)，而并兼之隙塞”。
(7)“圖遠(yuǎn)必驗(yàn)之近，興事必度之民。” 除貢稅賦役外，凡取于民或用之于民者，也必須量民力而行，不能視遠(yuǎn)忘近、好大喜功，不知百姓“稼穡艱難而轉(zhuǎn)用之”。若“重用其民，如保赤子，則民必安矣”。
以上七條，反映了傅玄經(jīng)濟(jì)思想和政治思想中的重民愛(ài)民的儒學(xué)傳統(tǒng)。
第五，重儉息欲，任公去私。
上面提到，傅玄把商業(yè)的畸形發(fā)展歸結(jié)為人的欲望，認(rèn)為，“上呈無(wú)厭之欲，下充無(wú)極之求”,遂使商賈“窮偽于市”。因此他強(qiáng)調(diào)“重儉”、“息欲”和“任公去私”。
重視節(jié)儉，克制欲望，向來(lái)是儒家的傳統(tǒng)。傅玄不僅繼承了這一傳統(tǒng)，主張節(jié)儉去欲，而且吸收了道家“禍莫大于不知足”的思想，從而把節(jié)儉、去欲、知足納入其政治與經(jīng)濟(jì)理論中。認(rèn)為物質(zhì)資料的生產(chǎn)及自然界物質(zhì)資源都是有限的，然而人的欲望及其所求卻是沒(méi)有止境的。這二者之間的矛盾只有靠“節(jié)欲”與“知足”來(lái)調(diào)節(jié)，否則將引起“天下之大禍”。
傅玄如此看重節(jié)儉息欲的作用，甚至把它當(dāng)作經(jīng)邦治國(guó)立功之道，很重要的原因，在于中國(guó)是一個(gè)典型的農(nóng)業(yè)社會(huì)。農(nóng)業(yè)社會(huì)最主要的經(jīng)濟(jì)特點(diǎn)是自給自足的自然經(jīng)濟(jì)。所謂“自給自足”,其中的含義之一便是憑借自然條件，生產(chǎn)供自己需求的物質(zhì)生活產(chǎn)品。但由于在很大程度上靠天時(shí)地利的恩賜，生產(chǎn)的來(lái)源、產(chǎn)品的產(chǎn)量都受到一定的限制，而人口的增長(zhǎng)、社會(huì)的需求卻不斷增加，在這種情況下，浪費(fèi)、奢侈、財(cái)富的集中、土地的兼并、官僚機(jī)器的龐雜等等，往往是對(duì)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的最大破壞，它幾乎成為中國(guó)歷史上改朝換代的契機(jī)之一。因此，在中國(guó)封建社會(huì)中，長(zhǎng)期以來(lái)形成的重農(nóng)、抑商、均平、儲(chǔ)蓄、節(jié)儉、去欲、知足等價(jià)值觀念，深深地影響了儒、墨、道、法各家的思想，形成中國(guó)文化所特有的價(jià)值系統(tǒng)和價(jià)值結(jié)構(gòu)，并對(duì)中國(guó)人的民族性格、文化心理均產(chǎn)生重要影響。
他認(rèn)為，人無(wú)私欲才能有公心，有公心才能行公道，能行公道者，眾必歸之。這樣他又把“息欲”、“去私”歸結(jié)為“公心”。
在傅玄看來(lái)，法律的作用是能夠以強(qiáng)迫的手段，齊一人們的社會(huì)行為，從而使之遵守一定的社會(huì)規(guī)范。但“法設(shè)而民從之者，得所欲也”,即遵從法律往往是為了得到自己所要得到的；如果“不得所欲”,則民不后由“公心”(公正無(wú)私之心)出發(fā)，產(chǎn)生“公道”、“公制”,因此在他看來(lái)，“公心”在于無(wú)欲；“公道”在于去私，“私不去則公道亡，公道亡，則禮教無(wú)所立。……夫去私者，所以立公道也，唯公然后可正天下”。(《傅子·問(wèn)政》)
傅玄的“去私任公”與其“重儉息欲”一樣，都是企圖從道德倫理的角度去改造社會(huì)，改造人性，充分肯定了道德對(duì)社會(huì)進(jìn)化的作用，這也是儒家對(duì)中國(guó)文化的貢獻(xiàn)。但由于過(guò)分強(qiáng)調(diào)道德的作用，導(dǎo)致中國(guó)文化的道德主義傾向，中國(guó)文化的這一特點(diǎn)，是經(jīng)過(guò)歷代儒家的發(fā)揮和積累造成的，傅玄即是其中一位。
第六，正心修己，習(xí)以性成。
既然承認(rèn)道德對(duì)社會(huì)有著強(qiáng)大的改造作用，因此培養(yǎng)每個(gè)人具有高尚的道德情操，就成為儒家禮樂(lè)教化的重要任務(wù)。特別是對(duì)于那些身居上位的人，擔(dān)負(fù)著治國(guó)治人的重任，就更應(yīng)該從自己做起，此謂“以正德臨民，猶樹(shù)表望影，不令而行”。傅玄認(rèn)為，只有先從自己做起，此即“正己者，所以率人也”?！吧聿徽?，雖有明法，而民或不從，幫必正己以先之”。而“正身”必須首先“正心”,“忠正仁理盛開(kāi)乎心，則萬(wàn)品不失其偏矣”(《傅子·正心》)。因此，“心”的作用就非常重要，它是“立德”“修己”的根本所在。
由此可見(jiàn)，傅玄的“正心”說(shuō)是建立在他的人性論的基礎(chǔ)之上的。因《傅子》一書(shū)亡佚嚴(yán)重，其人性論不可詳知，但根據(jù)現(xiàn)有佚文，亦可略見(jiàn)端倪。現(xiàn)將其有關(guān)論述羅列于下：
(1)“人含五常之性，有善可因，有惡可改，……此先王因善教義，因義而立禮者也。……若夫商、韓、孫、吳知人性之貪得樂(lè)進(jìn)，而不知兼濟(jì)其善，于是束之以法，要之以功，使下唯力是恃，唯爭(zhēng)是務(wù)……好利之心觸用也。人懷好利之心，則善端沒(méi)矣?！?《傅子·貴教》)
(2)“人之性，避害從利。故利出于禮讓。利出于力爭(zhēng)，則任力爭(zhēng)。修禮讓，則上安下順而無(wú)侵奪；任力爭(zhēng)，則父子幾乎相危，而況于悠悠者乎！”(同上)
(3)“秦之虐君，目玩傾城之色，耳淫亡國(guó)之聲，……猶未是以呈其欲，唯不推心以況人，故視用人如用草芥。使用人如用己，惡有不得其性者乎？ 古之達(dá)治者，……以率先天下，而后天下履正，而咸保其性也?！?《傅子·正心》)
(4)“人之性如水焉，置之圓則圓，置之方則方。澄之則淳而清，動(dòng)之則流而濁。先王知中流之易擾亂，故隨而教之。謂其偏好者，故立一定之法?！?無(wú)篇名，《全晉文》卷四九引《意林》)
(5)“夫金水無(wú)常，方圓應(yīng)形，亦有隱括，習(xí)以性成，故近墨者黑。聲和則響清，形正則影直。正人在側(cè)，德羲盈堂，鮑肆先入，蘭惠不芳，傅臣司訓(xùn)，敢告君王?！?《太子少傅箴準(zhǔn)》,《全晉文》卷四六引《初學(xué)記》與《太平御覽》)
以上五條材料均散見(jiàn)于《群書(shū)治要》、《意林》、《初學(xué)記》、《太平御覽》等書(shū)中，很不成系統(tǒng)，但它卻極為重要。因?yàn)槲簳x南北朝時(shí)期，儒家的人性理論受到道家自然主義的影響，由人性善惡這一主題轉(zhuǎn)變到圣人有情無(wú)情問(wèn)題上來(lái)，故多以動(dòng)靜論性情，使人性論具有更多的思辨性，明顯地帶有道家色彩。傅玄的人性論基本上繼承了儒家的傳統(tǒng)，并綜合了孟荀的說(shuō)法，同時(shí)也吸收了告子的思想。
從上述材料看，他的人性理論主要有三個(gè)要點(diǎn)：第一，性可善可惡，因?yàn)槿诵灾邪猩频某煞?，也包含有惡的成分，故“在善可因，有惡可改?這是設(shè)禮作樂(lè)、崇仁貴義的基礎(chǔ)。第二，人性中也包含有趨利避害的本能，所以常表現(xiàn)為“貪得樂(lè)進(jìn)”,“避害從利”。這種本能與“惡”不同，它可以用禮義來(lái)引導(dǎo)，故“利出于禮讓，則修禮讓”。這就在一定程度上又肯定了本能或欲望的合理性，但必須以守禮遵法為基礎(chǔ)。第三，人性如水，無(wú)所謂善惡，故“方圓應(yīng)形”,“近墨者黑”。這在一定程度上肯定了道德觀念的后天性和人性的流變。
上述三點(diǎn)，存在著一定的矛盾。承認(rèn)人性中有先天的善端，這是受了孟子性善論的影響；認(rèn)為人性“貪得樂(lè)進(jìn)”、“避害從利”,這顯然是受了荀子性惡論的影響；人性如水，方圓應(yīng)形，則又來(lái)源于告子。這三者如何統(tǒng)一，由于材料的缺乏，不可得知。但根據(jù)傅玄的其它議論，可以判斷他的人性論的主要傾向則在于強(qiáng)調(diào)“方圓應(yīng)形”、“近墨者黑”,故有“習(xí)以性成”的命題。
總之，傅玄是魏晉時(shí)期的儒學(xué)大家，他的儒學(xué)思想不僅在魏晉時(shí)代占有重要地位，而且在隋唐時(shí)期也一直保持著重要影響。他的思想是多方面的，只是由于他的著作沒(méi)有全部保存下來(lái)，故影響了對(duì)他的全面研究，這是一個(gè)重大的缺憾。