米歇爾·?？拢∕ichelFoucault）著，法國Gallimard出版社，1966年出版。LesMotsetlesChoses，unearchéologiedesscienceshumaines（《詞與物———人文科學考古學》），1970年紐約Pantheon出版社出版英文版時，經(jīng)?？峦飧臑門heOrderofThings（《事物的秩序》），他還為英文版作序。
本書試圖對人文知識及其變化進行考古學分析。通過這種分析，?？掳l(fā)現(xiàn)，人是一件最近的、暫時的發(fā)明物；他宣布了“人之死”；這徹底更新了思想史。本書分為十章：宮娥，世界之景，表象，說，分類，交換，表象之限，勞動、生命和語言，人及其兩面體，人文科學。作為考古現(xiàn)象學家，?？略诒緯斜憩F(xiàn)出淵博的知識，其文多姿多彩，其思猶如涌泉。這是福柯最得意的代表作。歐洲文化曾經(jīng)是輝煌絕倫的，使人成為其認識客體，把人文科學變成一種反復使用的證明形式。而今的人學已超出了這一知識范圍：進入實踐和制度兩大領域。不過，人從蘇格拉底式的“更好地自識”中擺脫出來而人的概念也要加入以前的人文科學行列之時，精確科學的模式困擾著這兩大領域。人學和“人”這一概念共同而各自的命運究竟是什么？?？路治隽怂鼈兊某霈F(xiàn)、相互聯(lián)系和哲學基礎?！叭恕背霈F(xiàn)在我們的知識里還是十分新近的事情。很久以來，“人”曾被誤認為是一件珍藏品：它來源于知識內(nèi)部（或文化模式之間或知識型之間）的突變。這種突變，正是?？滤芯亢徒沂镜?。他從17世紀的三大知識領域出發(fā)對這種突變進行探索，這三大知識領域是普通語法學、財富分析和博物學，其中，古典語言曾擁有能夠表現(xiàn)物的秩序的特殊功能。19世紀初，語史學產(chǎn)生了，生物學與政治經(jīng)濟學也誕生了。萬事萬物不再服從表象規(guī)律而服從它們各自的變化規(guī)律。古典知識的統(tǒng)治地位失去了，卻留下了一個空場，“人”就在這個空場上出現(xiàn)了———人們開始說話、生息和勞動，并成為可能知識的對象。在詞與物的嶄新關系中，“人”找到了它的誕生地。這里，關鍵問題不在于編寫一部人文科學史，而在于對它們基礎或模式的分析，對它們現(xiàn)時成為可能的思考，建立當代知識考古學（或歐洲文化考古學），還在于一種批判意識：既然將來的一切捉摸不定，今天的條件將再次改變，“人”在探尋新思想的可能性的同時，卻已至風燭殘年。
本書旨在運用考古學分析人學（人文科學———關于人的科學），重新估價人在人學中的地位。?？轮胤治隽私纳飳W、政治經(jīng)濟學與語史學。生物學是心理學的基礎、條件和模式；政治經(jīng)濟學是社會學的基礎、條件和模式；語史學是文學和神話學的基礎、條件和模式。?？碌难芯浚越R為中心，上至文藝復興時期的知識，下至20世紀的精神分析與人類學。在文藝復興時期，人的知識取決于詞—物間的相似性。詞和物之間的相似性是指契合性、仿效性、類比性和交感性，即詞同于物，書中所指即現(xiàn)實?？梢姡~與物混為一談，都沒有獨立性，因此而產(chǎn)生的知識必不先進。認識就是猜測。
到了古典時代，詞—物相似關系斷裂，詞—物間的代表性出現(xiàn)，相似性消失。從相似性到代表性的轉(zhuǎn)變是西方文化史上的第一次大斷裂（災異）。代表性將詞與物分開，使人類知識擺脫了詞—物混同的時代。詞—物代表性的出現(xiàn)是一次進步。代表性是古典時代知識得以建立的基礎，是該時代話語體系的靈魂。詞代表物，是對物的描述，詞和物是統(tǒng)一的；詞只是物的代表者或影子或概括，有了自身的理解，不是物本身，詞和物又是相互區(qū)別的。如果我們不擺脫詞—物的相似關系，建立它們的代表關系，就會將書中所言信以為真，被文字、語言或檔案欺騙。?？略诒緯幸匀f提斯筆下的“唐·吉訶德”和委拉斯開茲筆下的“宮娥”為例分析了這種代表性。他認為，繪畫相當于詞，它只是代表、符號或藝術品，只是現(xiàn)實（物）的影子。繪畫擺脫了外物的約束，繪畫所代表的對象（公主、國王、王后、侍女……）離開了現(xiàn)實（物），也居于繪畫之外。于是，繪畫只保存繪畫對象的影子，而不對對象的肉體負責。?？逻M一步指出，這種代表性是有限的，用文字寫成的話語檔案同現(xiàn)實世界之間存在著天壤之別。這是古典時代認識或知識的一般特征。這個時代的知識代表博物學、財富分析和普通語法學還不是精確科學，沒能發(fā)現(xiàn)物的真理。它們的任務是描述和解釋世界。具有代表性特征的語言只滿足于這種簡單的任務，無法進行科學研究，尤其是關于人的科學研究。
古典時代的知識留下了一些空白，即還沒有創(chuàng)立生物學、政治經(jīng)濟學和語即還沒有創(chuàng)立生物學、政治經(jīng)濟學和語言學。進入近代，這幾門學科誕生了，填補了這些空白。詞—物從代表性中抽身出來，建立了它們之間的意義聯(lián)系。這是福柯所揭示的西方文化的第二次大斷裂。詞—物間意義聯(lián)系的建立有助于科學地破解“物”（世界），特別是關于人的生命、勞動和語言三大經(jīng)驗。生命是生物學的對象，勞動是政治經(jīng)濟學的對象，語言是語言學的對象。詞—物間的意義聯(lián)系即是詞的能指與所指的關系。詞指稱物、對象及關系。這樣，詞和物再次擁有實在性關系，詞盡量有意義（即有所指），盡量與“世界”對應。詞與物分開，又有所指，這表明它們不是像相似性那樣渾然一團。人類思維有了進步。由于生命、勞動和語言成了科學話語的對象，生物學、政治經(jīng)濟學和語言學是人文科學的基礎、條件和模式，它們的產(chǎn)生與發(fā)展大大有助于對“人”的探討，有助于人文科學的建立?！叭恕钡谝淮斡辛顺蔀榭茖W話語的對象或主題，這說明，“人”雖已有十分漫長的生命史，但作為科學對象的“人”還是近代的創(chuàng)造物?！叭恕北惶岬娇茖W日程的歷史還十分短暫，至今不過兩百年。這正是考古學的發(fā)現(xiàn)。?？抡J為，生物學、政治經(jīng)濟學和語言學并不是嚴格的科學，還有許多問題有待回答和研究。它們早已被載入歷史，成為思想史的材料。傳統(tǒng)思想史誤將生物學、政治經(jīng)濟學和語言學當作知識、真理和思想形式。福柯試圖運用知識考古學糾正傳統(tǒng)思想史的錯誤，把歷史學的文獻歸還給考古學的話語檔案，歷史學從現(xiàn)在起必須服務于考古學，這樣，歷史學的地位發(fā)生了動搖，其結構被毀壞。通過對歷史學的解構，生物學、政治經(jīng)濟學和語言學自然成了問題。西方文化內(nèi)部存在著深刻的危機。
?？掳l(fā)明了一個知識三面體，人文科學被置于這個三面體之外。此三面體由以下三個方面組成：1）數(shù)學與物理學；2）生物學、政治經(jīng)濟學與語言學；3）關于前兩個的方面的哲學思考。在知識考古學之下，人文科學是指心理學、社會學和文學—神話學。它們分別建立在生物學、政治經(jīng)濟學和語言學的基礎之上。這個基礎是有問題的。于是，人文科學也必然成問題，并且僅僅居于知識三面體的斷裂處。這個斷裂處就是人學的誕生地，“人”也在人學中找到了“家”。福柯的“知識三面體”既為人學找到了起源，又預示了其終結。他對人學的考古主要是對其基礎進行考古，即落實到了對生物學（生命）、政治經(jīng)濟學（勞動）和語言學（語言）的考古。因此，生命、勞動和語言成了?？碌难芯恐攸c。文學和神話學向語言學借用語言的意義和系統(tǒng)概念，以探索其意義和系統(tǒng)；社會學向政治經(jīng)濟學借用勞動的斗爭與規(guī)則，以研究社會現(xiàn)象及其相互關系和準則；心理學向生物學借用生命的功能與規(guī)范觀念，以分析人的認識、情感、意志等心理特征的規(guī)律。人學被置于知識三面體之外，實際上，人學不具有科學性，很自然，它對人的研究是非科學的。關于人的科學定義當然沒能建立起來。福柯還討論了弗洛伊德的精神分析學，保留了弗氏的“無意識”概念。無意識是心理的深刻基礎，決定人的一切意識活動。無意識的終結意味著無意識主體———人的滅亡。這為?？滦肌叭酥馈碧峁┝艘罁?jù)或出處。社會人類學在當代文化中居于重要地位，但是，它也沒能發(fā)現(xiàn)人的真正本質(zhì)。哲學人類學也一直處于沉睡之中，不能科學地回答“什么是人？”這一最基本的問題。歷史學并沒有在生命、勞動和語言的歷史性之中統(tǒng)一把握人的問題，反而將人分散在不同的領域。人沒統(tǒng)一起來，反被弄得支離破碎。于是，人的整體形象沒有樹立起來。人的整體史沒有建立起來，反而走到了自己的絕境。從這一點看，“人之死”是歷史的產(chǎn)物?？偠灾?，人之死與人文科學直接相關。
和康德一樣，?？聻椤笆裁词侨?？”這一問題所困擾。他在最后的兩章專門討論這一問題。文藝復興時期的人和古典時代的人都有嚴重問題。只是到了近代，當西方文化出現(xiàn)第二次大斷裂時，人，作為生命—勞動—語言主體，隨著這種斷裂聲而涌現(xiàn)出來，從而成為科學話語的對象?？梢姡叭瞬皇侨宋闹R最古老最恒久的問題。……我們的思想考古學容易證明，人是個近期的發(fā)明物。也許臨近末日”。?？抡J為，出現(xiàn)在知識斷裂層的人具有三個面，由三個對偶物組成，這三個對偶物即“經(jīng)驗—先驗”、“思—不思”及“起源之衰退—起源之復還”。
“經(jīng)驗—先驗”問題。人是一個經(jīng)驗和先驗構成的雙重體。經(jīng)驗問題即是一個存在學問題。存在即生存。福柯關注的人的生存經(jīng)驗是生命、勞動與語言三大經(jīng)驗。這些經(jīng)驗是可知、可證明、可理解的對象。先驗與經(jīng)驗相對立，是構成經(jīng)驗的先決條件之物。在古典時代，字詞只是物的代表，物在字詞之外，因此，字詞和思想一樣“空洞”、“無物”。近代知識雖和經(jīng)驗相結合，但經(jīng)驗是有限的，因此近代知識具有局限性。這種局限性經(jīng)驗可以填充古典知識的空（先驗）?？梢?，近代知識是經(jīng)驗（實、有限性）和先驗（空、無限性）相結合的產(chǎn)物，“人”在成為其對象的同時，也被先驗（空）始終糾纏。人具有“有限性”即有“時間規(guī)定性”，這說明人必有一死。人是空的，這說明并沒有真正充實起來，反而會無限地空。?？轮赋?，近代“人”是個“經(jīng)驗—先驗的雙重物”，既實又空，既有限又無限，是從知識型的斷裂中誕生的畸形胎兒。生命周圍有死神在作祟，勞動仍是謀生的手段且并沒有根本改善人的生存狀況，語言論非所指。這一切都是人學的過失。
“思—不思”問題。人既思又不思。人的“不思”即“不知”，立于“思”人的“不思”即“不知”，立于“思”（知）的對面，這表明人類知識有自身的障礙或困難。福柯認為，“不思”總是與笛卡兒的“我思”相關。在笛卡兒那里，“不思”表明了經(jīng)驗認識的內(nèi)在特性。在西方文化中，作為思與不思的人一直沒把自己的形象塑造起來。?？抡J為，笛卡兒和康德在“我思”問題上都陷入了二元論困境，現(xiàn)代的“我思”不同，除了“思”之外，還有“問”，對?？聛碚f，即是用知識考古學鑒定思想史文獻，以更好地尋找“我思”和“我在”之間的真實關系。?？聫乃枷胧忿D(zhuǎn)到了考古學。不再探討真理，而研究存在；不再探討人（“我”）的本質(zhì)，而研究人（“我”）本身；不再探討同人學對立的哲學還未建立的特征，而研究建立在人（“我”）不自知的基礎上的經(jīng)驗哲學的復興。?？掠每脊艑W挖掘出來的有關人的三大經(jīng)驗———生命、勞動和語言，沒有讓人（“我”）永生，安全地居住在大地上。他在“我思”（人思）之外發(fā)現(xiàn)了“不思”。思不斷地接近不思，失去了自己的作用和意義。由思與不思構成的近代人也是個怪物。
“起源之衰退—起源之復還”問題。人的這一雙重特征表明了自己的起源性和歷史性。福柯在書中言：“不再是起源形成歷史性，而是歷史性在自己的網(wǎng)絡里任意使起源的必然性清楚地顯示出來，這一必然性對歷史性來說，既是內(nèi)在的，又是外在的。”對人而言，探索人的起源就是尋找人的歷史性（歸路或過去），但近代知識使人的起源性問題消失了。在考古學層面上，人的歷史性已經(jīng)在那兒，即歷史先天性或?qū)嵶C性。人的起源與思的開端是一回事。人在生命的深處發(fā)現(xiàn)了自己的誕生地，在勞動中找到了最簡單的存在形式，在語言中挖掘出了一些自己刻下的思想性痕跡，如旅游景點的“游客留名”。福柯斷言，人的實際經(jīng)驗不是由起源構成的。用我們的話說，就是人與起源性無緣。人成了無源（無史）之“在者”。福柯認為，人已經(jīng)在那兒，即人在生命、勞動和語言中，又被關于這三大經(jīng)驗的認識淹沒。這種淹沒使我們看不到起源，起源衰退了。衰退意味著使起源在將來得到復還。既然到過去（歷史）中追“根”尋“源”總是失敗，就把這一任務交給未來。未來卻捉摸不定，可以無限期地推遲（明日復明日，明日何其多！），這實際上是尋源的不可能性。源的復還也失敗了。不論是尋“源”，還是復“源”，都以失敗告終。
?？伦詈蟾纱嗟贸鼋Y論說：“我們完全可以斷言，人已壽終正寢，猶如海市蜃樓?！保∣npeutbienparierquel’hommes’effacerait，comme4lalimitedelamerunvisagedesable.）人死了，即人在近代人文科學里被無情地開除了。