墨子在《魯問》篇中說：“國家昏亂，則語之尚賢、尚同?！币馑际钦f國家政治昏暗紛亂之際，就向國君宣傳“尚賢”、“尚同”的重要意義?！渡匈t》、《尚同》篇是墨子爭取改善小私有者社會地位的綱領(lǐng)。

墨子在《尚賢》中提出任用、選擇賢士的一系列綱領(lǐng)性意見。春秋末期，世襲貴族宗法制度的基礎(chǔ)已經(jīng)開始動搖，當(dāng)時各諸侯國政局動蕩，政治昏暗，世襲貴族為了挽救自己的滅亡的命運，開始招納人才。而當(dāng)時的手工業(yè)者、小私有者，由于生產(chǎn)的發(fā)展，在經(jīng)濟上逐漸取得更多的獨立地位。他們獲得的自由越多，生產(chǎn)積極性也越高。這一變化，在墨子的時代，就是“士”的地位提高，“士”的階層擴大，要求過問政治。這就是“尚賢”說產(chǎn)生的客觀原因。

在春秋初期、中期，世襲貴族的統(tǒng)治占主要地位的時候，統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的關(guān)系建筑在宗族血緣關(guān)系上，君臣的關(guān)系、大夫家臣和人民的關(guān)系，是宗族血緣關(guān)系的擴大。富者與貴者是統(tǒng)一的，貧者與賤者也是統(tǒng)一的。富貴與貧賤的身份幾乎生來就是決定了的、不可改變的。因此，這時期不發(fā)生“尊賢”或“尚賢”的問題，只有“親親”的問題。所謂“周道親親”，其實就是用宗族關(guān)系作為人與人之間聯(lián)系的紐帶。

孔子時代已提出了“舉賢才”的主張。當(dāng)時，世襲貴族為了加強他們的統(tǒng)治，需要找一些干練的、有能力統(tǒng)治人民的人物。最初選拔的“賢才”絕大多數(shù)是從沒落的、失勢的、被壓抑的世襲貴族中間選拔。到春秋末期，開始真正選拔那些非世襲貴族出身的“賢才”。根據(jù)書傳記載，當(dāng)時，孔子的弟子，真正出身于貴族的只有兩人。墨子的弟子，從他們從事手工業(yè)的技能和他們吃苦耐勞的精神來看，絕大多數(shù)應(yīng)當(dāng)是出身于勞動者階層的。墨子一再提出：“農(nóng)與工肆之人”，只要他賢能有才，也可以參加政治。這種思想和要求，并不是他的空想，而是在當(dāng)時的客觀情況下有了實現(xiàn)的可能才提出的。

墨子提出“尚賢”的主張，在當(dāng)時對于世襲貴族的特權(quán)，在客觀上起著瓦解的作用。墨子說，“求國家之富、人民之利、刑政之治”，只有“尚賢”?！吧匈t”是為政之本，他認為要使國家得治，首先在于網(wǎng)羅賢才：

國有賢良之士眾，則國家之治厚；賢良之士寡，則國家之治薄。故大人之務(wù)，將在于眾(“眾”是加多、聚集的意思)賢而已。(《尚賢上》)

墨子并且主張用提高賢士的物質(zhì)待遇和社會地位來召納天下的賢士，使他們有參與政權(quán)的機會。他提出為賢士尋找政治出路的主張，具體地說，就是為那些部分反映小生產(chǎn)者、小私有者的利益的“士”開辟政治道路。

所謂的“賢士”就是具有墨子或墨家的道德標(biāo)準(zhǔn)的人。賢士的標(biāo)準(zhǔn)，《尚賢下》說：“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以救人?！币簿褪悄切昂窈醯滦?，辯乎言談，博乎道術(shù)”(《尚賢上》)具有墨家政治觀點的有學(xué)識的知識分子。

墨子不但提出賢士的標(biāo)準(zhǔn)，而且提出選拔賢士的具體辦法。這在當(dāng)時，對于世襲貴族制度是一種相當(dāng)激烈的改革性的見解，因為他的選拔賢士的主張是針對西周幾百年的舊習(xí)慣、舊制度提出的，是為那些素?zé)o社會地位的“農(nóng)與工肆之人”出身的知識分子爭取參與政治活動的。墨子假借古代圣王的名義，宣傳他的任賢使能的主張，他說：

故古者圣王甚尊尚賢而任使能，不黨父兄，不偏富貴，不嬖〔bi必〕顏色，賢者舉而上之，富而貴之，以為官長；不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役。(《尚賢中》)

墨子在這里正式提出改革世襲貴族制度的要求，只有對“賢者”，才可以“富而貴之”，只有對“不肖者”，才可以“貧而賤之”。賢者為官長，不賢者為徒役。而在過去，只有富貴者才能任官長，貧賤者只能當(dāng)徒役。

在墨子的“尚賢”主張中，還提出初步的法治思想，給后來的法家韓非一派準(zhǔn)備了思想條件。他說：

圣人聽其言，跡其行，察其所能而慎予官，此謂事能。故可使治國者，使治國，可使長官者，使長官，可使治邑者，使治邑。(《尚賢中》)

墨子已把尚賢使能的范圍擴大，哪怕是貧且賤者，只要他是賢士，墨子就認為他有資格去做官。賢士所做的官可以小到“治邑”，大到“治國”。他以堅決的、嚴(yán)格的態(tài)度提出：

不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近。

古者圣王之為政，列德而尚賢，雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之。

以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無常貴，而民無終賤，有能則舉之，無能則下之。(以上引文均見《尚賢上》)

正如以上所講過的，墨家主要代表當(dāng)時逐漸抬頭的小私有者的利益和希望。他們要求在社會的大變動中獲得政治參與權(quán)，取得一些政治地位，以保護他們自己的經(jīng)濟利益。墨子認為只有像墨家所承認的那些賢者當(dāng)了“治國”、“治邑”的官長以后，才能實現(xiàn)他們的政治理想，解除天下的公患，使得“饑者得食，寒者得衣，勞者得息，亂者得治”。

墨子和他的學(xué)派采取的是平和的“上說下教”的方法。所以他們一方面對當(dāng)時勢力最大的儒家猛烈攻擊，一方面視死如歸地為國君貴族守城御敵，希望用事實證明他們是賢者，借此取得信任，以便推行他們的學(xué)說。

和以上情形相反，在“尚賢”的問題上，墨子在主觀上是維持當(dāng)時的世襲貴族統(tǒng)治秩序的，而在客觀上，照墨子的辦法做下去，卻必然獲得破壞世襲貴族制度的結(jié)果，而走上像后來法家所主張的官僚政治的道路。

“官無常貴，民無終賤”的響亮口號，朦朧地反映了春秋向戰(zhàn)國過渡的新傾向，它標(biāo)志著世襲貴族制度終歸消滅而代之以官僚政治的必然趨勢。因此，我們必須指出，墨子的“尚賢”的主張的進步意義和作用遠遠超過過去對墨家學(xué)說的估計。墨家這一群從“農(nóng)與工肆之人”上升起來的“士”，盡管還只占廣大勞動者中的極少數(shù)，但他們不但在人格上獲得了自由，在經(jīng)濟上得到獨立，而且對于政治，也要提出他們的意見，要求過問，并要求參與。這是只有在重大的社會變動時代，只有在廣大的“農(nóng)與工肆之人”形成了一定的社會力量時，才會產(chǎn)生反映他們的經(jīng)濟愿望和政治要求的哲學(xué)。我們研究墨子，并不是孤立地研究他個人的思想，而是透過像墨子所代表的學(xué)派的研究，可以具體地了解古代社會、古代歷史的發(fā)展面貌。認識昨天的中國更將有利于認識當(dāng)前的中國。

墨子雖然也像法家一樣，已接觸了任賢使能、賞功罰罪的新方向，但仍然主張不要打亂原有的貴賤等級的世襲貴族制度，他幻想用和平妥協(xié)的方式，來改善小私有者的經(jīng)濟地位。他的目的不能達到，乃是必然的結(jié)果。

“尚同”是“尚賢”的理論基礎(chǔ)?！吧小焙汀吧稀庇袝r候通用，“尚同”就是“上同”。

墨子在“尚賢”的主張中，已一再強調(diào)賢者應(yīng)當(dāng)治國、治邑，賢者為官長，賢者要在高位。墨子認為在道德學(xué)問上的賢者，在政治地位上也應(yīng)當(dāng)是貴者。賢者和在高位者應(yīng)當(dāng)統(tǒng)一?！吧型闭f的基本思想在于說明賢者所規(guī)定的是非標(biāo)準(zhǔn)有真理的價值，而在上的統(tǒng)治者也應(yīng)當(dāng)是賢者，所以在上者所規(guī)定的是非標(biāo)準(zhǔn)具有真理的價值。

墨子設(shè)想古代還沒有國家領(lǐng)袖的時候，天下的人各有各的道理。因此一人一個道理，十人有十個道理，百人有百個道理，人數(shù)越多，他們的所謂道理也越多。每人都以為自己的道理對，而不贊成別人的道理。所以互相說別人的道理不對。(《尚同中》)

墨子還設(shè)想古代沒有國家、沒有領(lǐng)袖的時候，人人有不同的想法，人人都不知道兼愛的道理，內(nèi)至一家的父子兄弟，外至天下的百姓，都以“水火毒藥相虧害”。那時“天下之亂，若禽獸然”(《尚同上》)。墨子把天下混亂殘害的根源歸結(jié)為兩點：第一是缺乏共同的認識，第二是缺乏有權(quán)威的領(lǐng)袖。墨子根據(jù)他的“天志”的說法，推論出國家社會最高統(tǒng)治者(天子)的選立是由“上帝”、“鬼神”的意志決定的。既然天子是天所選定的，那么層層節(jié)制，以下的三公、諸侯、左右將軍大夫，自然都是賢良的。所以墨子尚同的說法，雖然在他的主觀愿望上，以為“尚同”于上帝和鬼神的意志，是最公平合理的，但在客觀上，這“尚同”于天下的說法，乃是幫助當(dāng)時的王公大人鞏固在人民面前已經(jīng)動搖的威信的。

照“尚同”的主張，人民的“正長”(君主)由天志選定以后，人民必須以他所屬的上級的是非標(biāo)準(zhǔn)作為行為的指導(dǎo)原則。這樣，政治上的領(lǐng)導(dǎo)者同時又是道理(義)的教導(dǎo)者，就再也不會有“一人一義”、“十人十義”、“百人百義”，而只有一個共同信仰的道理，那就是墨子自己虛構(gòu)出來的“天志”的主張——人人相愛，不要侵凌，不要爭奪。統(tǒng)一在這樣的“義”之下，就是對的，否則就是錯的。

和他的“兼愛”的學(xué)說陷入同樣的錯誤，他把“尚同”說安放在沒有保障、虛構(gòu)出來的基礎(chǔ)上，所以是站不住的。

有些對墨子有偏好的學(xué)者，如梁啟超等人，不但不認為墨子的政治思想是維護世襲貴族制度的，反而說他有民權(quán)民主的思想，說他的理論有些像18世紀(jì)法國盧梭的“民約論”。梁啟超對于他所根據(jù)的材料的解釋也是錯誤的。他把《經(jīng)上》篇的“君，臣萌通約也”解為“民約”的思想，第一，他所根據(jù)的材料不是墨子的，而是后期墨家的。第二，他誤解了“約”的意義，“約”不是“契約”的“約”，而是“約束”的“約”。這句話的意思，只是說：“君是民的總管。”

不容諱言，墨子的“尚同”說是宗教迷信的根據(jù)，和他的“尚賢”說的光輝意義不能相提并論，是不能通過實踐來證實的。我們可以說這是墨子政治理論中最薄弱的一個環(huán)節(jié)。

墨子的尚同政治思想也還有它進步的一面。他認為從天子到地方上的基層組織，每一級都應(yīng)該推舉有才干的人來負責(zé)。他希望能建立一個權(quán)力集中、強有力的政治體系。這種要求，不管墨子是自覺或不自覺，卻反映了當(dāng)時百家爭鳴中共同關(guān)心的問題，反映了春秋、戰(zhàn)國時期，在經(jīng)濟上、政治上都已有了走向統(tǒng)一的趨勢，具有進步的意義。

與此同時，我們也必須指出，這種政治理想完全實現(xiàn)的條件還遠沒有具備，其中有些空想的成分。而這種空想是和西周以來分散割據(jù)的世襲制度相對立的，它反映了遭到迫害的人民要求結(jié)束諸侯混戰(zhàn)、分散割據(jù)的局面，體現(xiàn)了建立大一統(tǒng)國家的新的要求和趨向。這種要求和他兼愛、非攻的主張是一致的。