我國古稱華夏，簡稱為“華”,《左傳·定公十年》:“裔不謀夏，夷不亂華?！薄妒琛吩唬骸爸袊卸Y儀之大，故稱夏，有服章之美，謂之華。華夏一也?！币模址Q為蠻夷，其義為“粗野”,春秋之后，成為漢人對中原以外各族的蔑稱。中國作為文明古國，具有先進(jìn)的文化。古人看到華夏的農(nóng)業(yè)文化比周圍的游牧文化先進(jìn)，于是沉浸在泱泱大國、千古文明的自我陶醉之中，并逐漸形成了華夏正統(tǒng)觀念，甚至得出“非我族類，其心必異”的結(jié)論。華夏正統(tǒng)成為中國人根深蒂固的一個(gè)價(jià)值坐標(biāo)，這種由文化的差異而導(dǎo)致的民族心理，后又變成了思維習(xí)慣中的排異機(jī)制——華夏中心論。華夏中心論在排斥異族文化的同時(shí)，往往又以居高臨下之勢包容并吸收異族文化，從而在中華文化之流中又不斷融入了新鮮血液。兩漢之際傳入的佛教文化也曾被中國人視之為夷文化而遭到拒斥，東晉時(shí)出現(xiàn)的華夷之辨就反映了中國傳統(tǒng)文化對外來佛教的排斥與吸收。當(dāng)時(shí)辯論的焦點(diǎn)就是佛法在中國名教社會(huì)中應(yīng)該占據(jù)怎樣的地位。
當(dāng)印度佛教在跨越千山萬水、流沙荒漠來到中國以后，卻遭到固守華夏正統(tǒng)觀念的中國人的漠視，甚至反對。但是，印度佛教并沒有因?yàn)橹型寥耸康木艹舛鴧s步，它為了在中土生根發(fā)展，就采取了一系列應(yīng)變措施，在其傳播過程中，一方面與儒家名教妥協(xié)和調(diào)和，另一方面又以自己與儒學(xué)的差異而為中印文化的互補(bǔ)創(chuàng)造了條件。因此，華夷之辨的內(nèi)涵，既是佛法與名教的相互排斥，又是佛法與名教的相互補(bǔ)充。儒佛這兩種異質(zhì)文化在中華大地上碰撞、沖突，各自吸收對方的價(jià)值觀、思維觀而為我所用。佛教通過華夷之辨加快了自身的中國化進(jìn)程，而傳統(tǒng)儒學(xué)也在華夷之辨中得到了新的發(fā)展動(dòng)力。
從中外文化交流的角度來看，華夷之辨的出現(xiàn)是必然的。因?yàn)榉鸾套鳛橐环N外來文化，要在中國得到傳播，必然要觸動(dòng)中國固有的文化，激起層層波瀾。牟子《理惑論》就反映出佛教初傳之時(shí)在中國的上層集團(tuán)和思想界所出現(xiàn)的排佛浪潮。而排佛的主要理由之一就在佛教是“夷狄之術(shù)”,與中國人的倫理道德、行為規(guī)范、日常生活不相符合，若讓夷教發(fā)展傳播，就會(huì)敗壞國家，危害人心，動(dòng)搖名教。于是，儒學(xué)以中華文化老大而自居，以周孔之道唯命是從，固守著儒家文化的圈子而對新的文化因素加以拒斥。直至唐代，傅奕排佛仍從華夷之辨出發(fā)，認(rèn)為“佛在西域，言妖路遠(yuǎn)，漢譯胡書，恣其假托。故使不忠不孝，削發(fā)而揖君親，游手游食，易服以逃租賦” (《舊唐書》卷七九)。韓愈反佛的重要理由之一也是“佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情”(《諫迎佛骨表》)。儒生對佛教的攻擊與排斥，往往也受到了道士們的歡迎，道士成為華夷之辨的主唱者之一。道教在南北朝時(shí)期雖然得到了充分的發(fā)展，但是在儒、佛、道三教中相對來說勢力最小，道教顯然不甘于落后，它一方面迎合儒學(xué)，另一方面激烈地排佛，南朝宋末道士顧歡著《夷夏論》就是如此。從表面上看，顧歡是主張“道則佛也，佛則道也，其圣則符，其跡則反”,認(rèn)為佛、道同源，實(shí)際上，他是借機(jī)攻擊佛教為夷戎之教，悖理犯順，有違孝道，與儒學(xué)不合，與道教不對。“佛道齊乎達(dá)化，而有夷夏之別”,對中國人來說，“舍華效夷，義將安?。?若以道耶，道固符合矣；若以俗耶，俗則大乖矣”。就是說，佛、道雖然“道”相同，但“跡”有異，俗不同，適合不同的民族。顧歡認(rèn)為，華夏的風(fēng)俗高雅純正，道教是最適合華夏民族的教法，何必去學(xué)夷戎的“狐蹲狗踞”之術(shù)？ 儒道文化博大精深，何必去學(xué)佛教的殘身?xiàng)壖抑恚?表現(xiàn)出了一種強(qiáng)烈而狹獈的民族自大情緒。南齊道士假張融作《三破論》更是攻擊佛教入國破國，入家破家，入身破身。梁代僧佑在《弘明集后序》中曾把當(dāng)時(shí)社會(huì)上的反佛言論歸納為“六疑”,其中一疑即為“疑教在戎方，化非華俗”。可見以華夷之辨來排斥佛教是當(dāng)時(shí)社會(huì)普遍存在的一種思潮。這種儒家文化正統(tǒng)論、中國文化正統(tǒng)論的文化心態(tài)，對佛教在中土的傳播發(fā)展當(dāng)然是不利的，因而遭到了佛教徒的激烈反對。
早在漢魏三國時(shí)期，牟子就針對人們對他“舍堯舜周孔之道，學(xué)夷狄之術(shù)”的指責(zé)提出了反駁意見，認(rèn)為狄夷未必劣，華夏未必優(yōu)，更何況夷本來就是一個(gè)相對的地理概念。他在《理惑論》中說：“禹出西羌而圣哲，瞽臾生舜而頑嚚，由余產(chǎn)狄國而霸秦，管蔡自何洛而流言。”由此可見，以夷夏作為區(qū)分優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)是根本不可取的。牟子又進(jìn)一步引用了儒家經(jīng)傳中所說的“北辰之星，在天之中，在人之北”,以此說明“漢地未必為天中也”。梁僧佑對華夷之辨也發(fā)表了自己的看法，他說：
“若疑教在戒方，化非華夏者，則是前圣執(zhí)地以定教，非設(shè)教以移俗也。昔三皇無為，五帝德化，三壬禮形，七國權(quán)勢，地當(dāng)諸夏，而世教九變?！蛴沓鑫髑迹瓷鷸|夷，孰云地賤而棄其圣？ 丘欲居夷，聃適西戒，道之所在，寧選于地？ ……伊洛本夏，而鞠為戒墟；吳楚本夷，而翻成華邑。道有運(yùn)流，而地?zé)o恒化也?！?《弘明集后序》)
撇開儒佛道之間的宗派之爭，佛教徒在這里作的辯解確實(shí)是有道理的。從民族文化學(xué)的角度看，以華夷之別來拒斥佛教文化，不僅不利于佛教在中土的傳播，而且對以儒家為代表的傳統(tǒng)華夏文化本身的發(fā)展也是有害的。一種文化若絕對地排斥其他文化成果而孤立地發(fā)展，那它肯定是沒有生命力的，更何況從中華民族和華夏文化的歷史發(fā)展來看，華夷之辨本身就是不科學(xué)的。
首先，華夷的劃分是相對的。中華民族本來就是一個(gè)多民族融合的大家庭，華夷的稱呼也是經(jīng)常變化的，正如佛教徒所說的“伊洛本夏”、“吳楚本夷”,今日的夷狄也許是昨日的華夏，昨日的夷狄也可能今日成了華夏，這說明，華夏民族不停地在與周邊的各民族相融合，從而最終形成了一個(gè)包容眾多民族的華夏民族大家庭。
其次，中華文化也是中國歷史上各民族人民共同創(chuàng)造的。先秦文化是齊燕、鄒魯、荊楚、吳越、三晉等不同地域文化融合而成的，作為中華文化主流的儒學(xué)本身也是在百家爭鳴的競爭中脫穎而出的。正是不同的文化不停地碰撞交融，中華文化才具有旺盛的生命力。
最后，一種文化是否能在一個(gè)社會(huì)中傳播，并不決定于統(tǒng)治者或文化界上層人士的好惡，而是看它是否滿足于一個(gè)民族、一個(gè)社會(huì)的文化要求。換言之，不取決于文化從哪來，而關(guān)鍵在于社會(huì)需要不需要。正如馬克思所說的：“理論在一個(gè)國家的實(shí)現(xiàn)程度，取決于理論滿足這個(gè)國家的需要的程度?！?《馬克思恩格斯選集》第一卷，第10頁)華夷之辨是不可能將佛教拒之于中國大門之外的。
當(dāng)然，華夷之辨的出現(xiàn)有它的歷史必然性，它從一個(gè)側(cè)面揭示了中華文化發(fā)展的規(guī)律，反映了傳統(tǒng)文化與外來文化的交融是一個(gè)復(fù)雜的文化選擇的過程。華夷之辨指出了儒佛兩種異質(zhì)文化的差異，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)有著深厚的根基、優(yōu)秀的傳統(tǒng)，在外來佛教的沖擊下，應(yīng)保持自己的文化特點(diǎn)與民族特性，這具有一定的合理性；另一方面，獈華夷之辨表現(xiàn)出了一種狹的民族偏見，試圖以排斥外來文化的方式來維護(hù)儒學(xué)的純潔與正統(tǒng)，這顯然是不可取的。
事實(shí)上，僅以傳統(tǒng)文化為武器是難以抵御外來文化的侵入的。歷史的發(fā)展也表明，儒學(xué)排斥佛教，但最終還是容受了佛教，并逐漸引佛入儒，豐富發(fā)展了傳統(tǒng)儒學(xué)。但這種引佛入儒是有選擇的，選擇的根據(jù)最終還是中國社會(huì)與文化的需要。傳統(tǒng)儒學(xué)正是在排斥外來文化的同時(shí)根據(jù)社會(huì)與文化的需要又融合吸收了外來文化，才使自己在保持獨(dú)特個(gè)性的同時(shí)又獲得了綿延發(fā)展的新鮮活力。
華夷之辨還從一個(gè)側(cè)面反映了外來佛教與傳統(tǒng)文化之間的競爭，儒佛在競爭中的優(yōu)劣之勢與統(tǒng)治者的宗教文化政策也有密切的關(guān)系。東晉時(shí)，北方的少數(shù)民族政權(quán)大都崇奉佛教，因?yàn)樗麄儽旧砭褪且淖澹纱嗑徒柚胤鸾虂碜鳛榻y(tǒng)治政權(quán)的精神支柱。例如，五胡之一的羯人建立的后趙就是如此。后趙的統(tǒng)治者石勒、石虎在今河北一帶大興佛事、禮敬大和尚佛圖澄。佛圖澄是西域人，自幼出家，誦經(jīng)數(shù)百萬言，善解經(jīng)義。他知識(shí)淵博，并小有幻術(shù)，西晉懷帝永嘉四年(310)來到洛陽，后以道術(shù)神咒贏得了石勒、石虎的崇信，經(jīng)常參議軍政大事，被尊奉為“大和上”。凡有重大的事情，石勒都要先來向他請教。石虎即位后，對他更加敬重，稱之為“國之大寶”,事事都要先征求他的意見然后才實(shí)行。佛圖澄也在為石勒政權(quán)竭誠服務(wù)的同時(shí)又以佛教慈悲戒殺的教義來感化、勸諫殘暴成性的石勒、石虎不要濫殺無辜。石虎當(dāng)政之時(shí)，經(jīng)常向佛圖澄請教什么是佛法，佛圖澄便對他說，“佛法不殺”,并勸他“不為暴虐，不害無辜”。嗜血成性的石虎“雖不能盡從，而為益不少”。據(jù)說“凡應(yīng)被誅余殘，蒙其益者，十有八九”。石虎出于其政治目的而大力利用佛教，他曾明確地說：我生在邊壤地區(qū)，順天應(yīng)人，入主華夏為王，在祭祀方面應(yīng)該兼顧原來的習(xí)俗，既然佛是“戒神”,那正是我應(yīng)當(dāng)信奉的。為此，他專門下詔書允許各族民眾都可以隨意出家為僧，從而打破了漢魏以來“漢人皆不得出家”的規(guī)定。一般認(rèn)為，這是中國歷史上第一次官方明令漢人可以出家。在統(tǒng)治者的支持下，佛圖澄及其弟子先后建寺八百九十三所，達(dá)到了佛教傳入以來的最高數(shù)字。石勒、石虎以樹佛教來鞏固政權(quán)，佛圖澄靠帝王之勢來推行佛教，這種做法，后被佛圖澄的弟子道安概括為“不依國主，則法事難立”。統(tǒng)治者的選擇促進(jìn)了佛教在北方的興盛。
南朝時(shí)，南方的帝王梁武帝也是一個(gè)崇佛的積極分子。梁武帝早年好儒，中年好道，晚年好佛。他認(rèn)為，儒道等與佛教相比“猶月映眾星”(《廣弘明集》卷三○上),佛教遠(yuǎn)遠(yuǎn)地高于其他教。于是他宣布舍道事佛，積極地倡導(dǎo)佛教，甚至不惜屈帝王之尊多次舍身佛寺，成為南朝佛最甚的帝王。 佛教在南朝梁代幾乎被奉為國教而達(dá)到了空前興盛。可見，華夷之辨并沒有阻止佛教在中國的傳播。由于統(tǒng)治者的喜好，佛教在儒佛之爭中還曾一度占了上風(fēng)。

智??像(明崇禎版《諸祖道影傳贊》)

但是，儒學(xué)畢竟是中國封建社會(huì)的思想支柱，即使是崇佛佞佛的帝王，在實(shí)施世俗統(tǒng)治的時(shí)候，也都沒有放棄儒學(xué)。上面提到的后趙政權(quán)在利用佛教的同時(shí)，也推行儒家教育，石勒曾“親臨小學(xué)，考諸學(xué)生經(jīng)義”(《晉書·石勒載記》),石虎則“下書令諸郡國立五往博士”(《晉書·廠季龍載記》);梁武帝在下詔書舍道歸佛后不久就又設(shè)置五經(jīng)博士，提倡儒學(xué)，用他自己的話來說，“朕思闡治綱，每敦儒術(shù)”(《梁書·武帝紀(jì)》),為了治世的需要，他不但為《五經(jīng)》作注疏，還親自登臺(tái)講學(xué)，乃至當(dāng)時(shí)北方北齊的高歡曾十分感嘆地說：“江東復(fù)有一吳兒老翁蕭衍者，專事衣冠禮樂，中原大夫望之以為正朔所在。”(《北齊書· 杜弼傳》)北方入主中原的少數(shù)民族統(tǒng)治者為了鞏固政權(quán)，都十分懂得利用儒學(xué)來拉攏漢族地主階級(jí)和文人學(xué)士的重要性，因此，隨著他們對中原文化的熟悉，他們越來越突出佛學(xué)在思想意識(shí)形態(tài)中的地位，北周武帝就在總結(jié)以往統(tǒng)治者的經(jīng)驗(yàn)后明確提出儒術(shù)應(yīng)為三教之首，宣布三教以儒為先，以道為次，以佛為末。中國歷史上著名的“三武一宗”滅佛，基本上都與帝王參與了儒道以華夷之辨對佛教的攻擊有關(guān)，帝王的宗教與文化政策直接影響到了儒佛的興衰。“三武一宗”滅佛曾給了佛教以沉重的打擊，特別是“會(huì)昌法難”后，佛教就開始走下坡路了。但是佛教本身有其興衰發(fā)展的規(guī)律，帝王的崇佛與滅佛，能給予佛教的發(fā)展以深刻的影響，卻并不能從根本上左右它，每次滅佛以后，佛教都繼續(xù)得到了傳播與發(fā)展，這就是明證。許多中土人士正是從歷史事實(shí)中看到了這一點(diǎn)，才對佛教采取了更為中肯的態(tài)度，既有所批評，又有所肯定；既有所排斥，又有所吸收。正是基于這種態(tài)度，儒學(xué)在華夷之辨中大致辨明了儒佛之異同以后，越來越容受了佛教，并加深了對外來佛教的融合與吸收。