馮友蘭哲學(xué)體現(xiàn)了一種融會(huì)中國近代以來的科學(xué)主義和人文主義思潮的努力，具體表現(xiàn)為：他是沿著科學(xué)主義者所主張的改造傳統(tǒng)的哲學(xué)方法和思維方式的路向，來回答人文主義者(玄學(xué)派、新儒家)所提出的問題，亦即吸收西方現(xiàn)代哲學(xué)的方法重建傳統(tǒng)的形上學(xué)。
科學(xué)主義觀念對于中國思想界發(fā)生的影響，首先表現(xiàn)在歷史觀方面。近代所謂“進(jìn)化史觀”的形成，正是以肯定自然法則與社會(huì)法則的一致性、肯定科學(xué)所揭示的自然法則在說明社會(huì)歷史問題方面同樣具有普遍的真理性這樣一種科學(xué)主義的信念為前提。到了“五四”時(shí)期，科學(xué)主義思潮具有了新的特點(diǎn)，其著眼點(diǎn)不只是在于確立一種歷史進(jìn)化的觀念，而是要把科學(xué)實(shí)證的精神提升為普遍的(具有世界觀意義的)方法論原則。胡適等人所高喊的“拿證據(jù)來”的口號(hào)，確實(shí)反映出當(dāng)時(shí)科學(xué)主義思潮的基本精神，這就是主張用科學(xué)的、實(shí)證的原則來檢驗(yàn)一切和衡定一切。這顯然是與“五四”時(shí)期反專制、反傳統(tǒng)、反權(quán)威的啟蒙運(yùn)動(dòng)相適應(yīng)的。
“五四”時(shí)期，胡適等人的直接對立面，是倡導(dǎo)生命哲學(xué)和“新孔學(xué)”的梁漱溟。梁漱溟更多地是訴諸現(xiàn)代人的存在感受來談問題，他強(qiáng)調(diào)不能依據(jù)于某種科學(xué)的、實(shí)證的原則，把具體的生命存在化約為某種純理智的東西，甚至可以說：理智與生命存在的本然狀態(tài)無緣，因?yàn)楹笳咧荒茉谥庇X中呈現(xiàn)。梁進(jìn)而又把中西文化及其哲學(xué)的對立歸結(jié)于理智與直覺(作為兩截然不同的方法和人生態(tài)度)的對立，并認(rèn)為只有中國哲學(xué)所倡導(dǎo)的直覺的、情感的、仁的生活才符合生命的本性，也才具有恒久的價(jià)值。

馮友蘭像

1923年爆發(fā)的“科玄論戰(zhàn)”最終劃清了中國現(xiàn)代哲學(xué)史上科學(xué)主義與人文主義思潮的壁壘。與以往的論戰(zhàn)不同，此次論戰(zhàn)雙方是直接從純哲學(xué)的角度提出問題，明確突出了科學(xué)與玄學(xué)(理智與直覺)兩種方法的對立。玄學(xué)派主將張君勱以自由意志來對抗科學(xué)派的決定論，梁啟超發(fā)表文章為張君勱助陣?？茖W(xué)派方面的主將是丁文江，據(jù)說：“丁文江每次發(fā)表文章前，對一些重要爭論點(diǎn)，都與胡適商量過，所以胡適仍是這場論爭的重要角色?！?耿云志《胡適研究論稿》,四川人民出版社1985年版，第393頁)此外，當(dāng)時(shí)思想學(xué)術(shù)界有影響的人物吳稚暉、張東蓀、林宰平、王星拱、唐鉞、任叔永、孫伏園、朱經(jīng)農(nóng)、陸志偉、范壽康等，也都先后發(fā)表文章，參加論戰(zhàn)。論戰(zhàn)的核心是圍繞著“科學(xué)能否解決人生觀之問題”展開的。就對中國哲學(xué)發(fā)展的影響而言，則關(guān)涉到：中國現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展是應(yīng)當(dāng)更多地繼承傳統(tǒng)，走一條道德的、人本的、形而上學(xué)的道路呢，抑或是應(yīng)當(dāng)徹底改弦更張，另辟一條科學(xué)的、理智的、實(shí)證的、經(jīng)驗(yàn)的道路？
事實(shí)上，三、四十年代并沒有人嚴(yán)格地依據(jù)科學(xué)派或玄學(xué)派的立場來創(chuàng)立體系。就總體而言，“五四”時(shí)期人們較為強(qiáng)調(diào)中西哲學(xué)之間、科學(xué)與玄學(xué)、理智與直覺之間的差異與對立；三、四十年代，人們則更多地注重于它們之間的溝通與融合。熊十力、馮友蘭、金岳霖哲學(xué)都成熟于三、四十年代，無論是就體系的嚴(yán)謹(jǐn)、周密還是思想內(nèi)涵的豐富、深刻而言，它們都足以代表非馬克思主義哲學(xué)的最高成果。這些哲學(xué)體系的形成與當(dāng)年科學(xué)派和玄學(xué)派提出和討論的問題不無關(guān)系，但它們又都從不同的角度和方面超越了科學(xué)派或玄學(xué)派的立場，不同程度地表現(xiàn)出融會(huì)中西(科學(xué)與玄學(xué)、理智與直覺)的傾向。熊十力哲學(xué)固然是走的一條道德的、人本的、形而上學(xué)的道路，但他的思想?yún)s不能歸之于早年梁漱溟、張君勱所主張的直覺主義和意志主義(三十年代中期，張君勱也修正了自己早年的哲學(xué)立場，轉(zhuǎn)而主張“德智主義”)。金岳霖的《知識(shí)論》,可以說是科學(xué)主義思潮發(fā)展的最高成果，但他并不拒斥“元學(xué)”(玄學(xué)、形而上學(xué))問題，而是主張對元學(xué)和知識(shí)論的研究采取不同的態(tài)度，“研究知識(shí)論我可以站在知識(shí)論底對象范圍之外，我可以暫時(shí)忘記我是人，……研究元學(xué)則不然，我雖可以忘記我是人，而我不能忘記‘天地與我并生，萬物與我為一’,我不僅在研究底對象上求理智的了解，而且在研究底結(jié)果上求情感的滿足”(金岳霖《論道》,商務(wù)印書館1985年版，第16頁)。
在融會(huì)中西、綜合近代以來科學(xué)主義與人文主義思潮的發(fā)展成果方面，著力最多、貢獻(xiàn)最大的是馮友蘭哲學(xué)。
馮友蘭新理學(xué)體系的性質(zhì)，一言以蔽之，就是吸收西方現(xiàn)代哲學(xué)的邏輯分析方法，重建儒家的形而上學(xué)。這一工作，恰好構(gòu)成“五四”時(shí)期科學(xué)派與玄學(xué)派的“合題”?？菩搼?zhàn)中，胡適、丁文江等人推崇馬赫哲學(xué)以及英美的經(jīng)驗(yàn)主義、實(shí)證主義，倡導(dǎo)科學(xué)實(shí)證和邏輯分析而拒斥形而上學(xué)(玄學(xué));與之相反，梁漱溟、張君勱等人(梁漱溟雖未直接參加“科玄論戰(zhàn)”,但玄學(xué)派卻自覺地把他引為思想先導(dǎo)和同道。事實(shí)上，在“科玄論戰(zhàn)”中，張君勱等人是自覺地以梁啟超、梁漱溟所著力闡發(fā)的一個(gè)觀念作為自己立論的前提，這個(gè)觀念就是：人類文化正處于一個(gè)轉(zhuǎn)變時(shí)期，這一轉(zhuǎn)變的實(shí)質(zhì)在于從西方走向東方，從物質(zhì)走向心靈，從向外追求走向反求內(nèi)省，體現(xiàn)在哲學(xué)觀念上則表現(xiàn)為由崇尚科學(xué)轉(zhuǎn)為倡導(dǎo)“新玄學(xué)”)則認(rèn)同于歐洲大陸的柏格森、倭鏗、杜里舒哲學(xué)和儒家的陸王心學(xué)。他們過分強(qiáng)調(diào)了科學(xué)認(rèn)識(shí)與哲學(xué)認(rèn)識(shí)、事實(shí)認(rèn)識(shí)與價(jià)值認(rèn)識(shí)的區(qū)別，推崇直覺，貶損理智，認(rèn)為在現(xiàn)象世界與形上本體之間根本不存在一條理智的道路。梁漱溟認(rèn)為，儒家形而上學(xué)所揭示的形上本體，即是與我們的生活、行為融為一體的“內(nèi)里的生命”,而“我們內(nèi)里的生命與外面通氣的，只是這直覺的窗戶”(梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》,商務(wù)印書館1922年版，第141頁)。
從三、四十年代中國哲學(xué)發(fā)展的情況看，哲學(xué)家大都認(rèn)識(shí)到，重要的不在于中西哲學(xué)的相互批評(píng)，而在于中西哲學(xué)的相互融合。問題的關(guān)鍵在于怎樣融合？ 梁漱溟等人無疑提出了一種融會(huì)中西方哲學(xué)的途徑和方式，這就是吸收西方現(xiàn)代哲學(xué)中的生命哲學(xué)和直覺主義，其用意顯然在于尋求中西哲學(xué)之同而非中西哲學(xué)之異。馮友蘭先生對此有完全不同的認(rèn)識(shí)，他說：“理性主義才是西洋哲學(xué)自柏拉圖以來的正宗。經(jīng)驗(yàn)主義及反知識(shí)主義仍然是從理性主義來的，是受過理性主義的訓(xùn)練的。中國最缺乏理性主義的訓(xùn)練，我們應(yīng)當(dāng)多介紹理性主義。”(馮友蘭《三松堂學(xué)術(shù)文集》,北京大學(xué)出版社1984年版，第297頁)這里他既不贊同胡適的經(jīng)驗(yàn)主義，也反對梁漱溟的直覺主義(“反知識(shí)主義”)。顯然，在馮友蘭看來，重要的不在于西方哲學(xué)中尋找與中國哲學(xué)相契合的方面來印證中國哲學(xué)(像梁漱溟等人之所為),而在于把那些中國哲學(xué)所缺乏卻又為中國哲學(xué)發(fā)展所需要的因素吸收進(jìn)來，以改造和完善中國哲學(xué)。他認(rèn)為，歷史上中國哲學(xué)所最缺乏者，就是西方哲學(xué)那種“理性主義的訓(xùn)練”,而西方理性主義發(fā)展的最新成果，就是邏輯分析方法。這也是馮致力于吸收西方現(xiàn)代哲學(xué)的邏輯分析方法改造和重建中國哲學(xué)的緣由所在。
這是一種視角的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變在中國哲學(xué)的發(fā)展中具有重要意義。
注重理性主義的訓(xùn)練，注重邏輯分析，在一定程度上接受了西方現(xiàn)代實(shí)證主義哲學(xué)的洗禮，但同時(shí)又不能忘懷普遍的本體和人生的終極意義，所以馮申明自己要“于武斷主義及懷疑主義中間，得一中道”(馮友蘭《新知言》,《三松堂全集》第五卷，第223頁)。反映在哲學(xué)理論方面，就表現(xiàn)為他吸收了西方某些實(shí)證主義哲學(xué)的方法，卻并不贊同他們所主張的把哲學(xué)的使命僅僅歸結(jié)于對概念命題的邏輯分析，而是要由“辨名”以“析理”,重建形而上學(xué)。馮友蘭指出：
“在西洋，近五十年來，邏輯學(xué)有極大底進(jìn)步。但西洋的哲學(xué)家，很少能利用新邏輯的進(jìn)步，以建立新底形上學(xué)。而很有些邏輯學(xué)家利用新邏輯學(xué)的進(jìn)步，以擬推翻形上學(xué)。他們以為他們已將形上學(xué)推翻了，實(shí)則他們所推翻底，是西洋的舊形上學(xué)，而不是形上學(xué)。形上學(xué)是不能推翻底。不過經(jīng)過他們的批評(píng)以后，將來底新底形上學(xué)，必與西洋的舊形上學(xué)，不大相同。它須是‘不著實(shí)際’底，它所講底須是不著形象，超乎形象底。新底形上學(xué)，須是對于實(shí)際無所肯定底，須是對于實(shí)際，雖說了些話，而實(shí)是沒有積極地說什么底。不過在西洋哲學(xué)史里，沒有這一種底形上學(xué)的傳統(tǒng)。西洋哲學(xué)家，不容易了解，雖說而沒有積極地說什么底‘廢話’,怎樣能構(gòu)成形上學(xué)。在中國哲學(xué)史中，先秦的道家、魏晉的玄學(xué)、唐代的禪宗，恰好造成了這一種傳統(tǒng)。新理學(xué)就是受這種傳統(tǒng)的啟示，利用現(xiàn)代新邏輯學(xué)對于形上學(xué)底批評(píng)，以成立一個(gè)完全‘不著實(shí)際’底形上學(xué)?！?馮友蘭《新原道》,《三松堂全集》第五卷，第147頁)
推翻了形而上學(xué)，亦即否定了人生的終極意義，至多是把之劃入存而不論的范圍，這是馮友蘭所不贊同的，所以他強(qiáng)調(diào)“形而上學(xué)是不能推翻底”。形上學(xué)雖不能被推翻，但經(jīng)過了實(shí)證論者對傳統(tǒng)形而上學(xué)的批評(píng)，形而上學(xué)的發(fā)展必須開辟一條新路子，這條路子就是新理學(xué)所作的“對于實(shí)際作形式底釋義”或稱之為“對于經(jīng)驗(yàn)作邏輯底釋義”。此所謂“形式底”、“邏輯底”是相對于事實(shí)的、經(jīng)驗(yàn)的而言，馮又稱之為“沒有內(nèi)容底”、“空底”。形而上學(xué)對于實(shí)際的事物，“不積極底說甚么，不作積極底肯定，不增加我們對于實(shí)際事物底知識(shí)”(馮友蘭《新知言》,《三松堂全集》第五卷，第178頁)。所以說它是“形式底”、“邏輯底”、“沒有內(nèi)容底”。沿著這條路子建立起來的新形而上學(xué)，既區(qū)別于“對于經(jīng)驗(yàn)作積極底釋義”的科學(xué)，也區(qū)別于在很大程度上混淆了科學(xué)與哲學(xué)的界限、誤以為哲學(xué)應(yīng)當(dāng)而且能夠?yàn)槿藗兲峁╆P(guān)于外部世界的“積極的知識(shí)”的西方傳統(tǒng)形而上學(xué)。
主張走一條“形式主義”的路子重建形而上學(xué)，意味著必須在方法上對傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行改造，克服傳統(tǒng)哲學(xué)忽視形式邏輯和理智分析方面嚴(yán)重不足的缺陷。馮批評(píng)宋明理學(xué)說：“宋明道學(xué)，沒有直接受過名家的洗禮，所以他們所講底，不免著于形象?！?馮友蘭《新原道》,《三松堂全集》第五卷，第146頁)馮友蘭說他的新理學(xué)“是接著中國哲學(xué)的各方面的最好底傳統(tǒng)，而又經(jīng)過現(xiàn)代的新邏輯學(xué)對于形上學(xué)的批評(píng)，以成立底形上學(xué)。它不著實(shí)際，可以說是‘空’底。但其空只是其形上學(xué)的內(nèi)容空，并不是其形上學(xué)以為人生或世界是空底。所以其空又與道家、玄學(xué)、禪宗的‘空’不同。它雖是‘接著’宋明道學(xué)中底理學(xué)講底，但它是一個(gè)全新底形上學(xué)”(馮友蘭《三松堂自序》,第247頁)。從新理學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)的關(guān)系來看，就方法而言，它似乎更近于先秦的名家；就所追求的“經(jīng)虛涉曠”的境界而言，它似乎更近于玄學(xué)和禪宗；但就終極旨趣而言，它卻仍然是接續(xù)儒家傳統(tǒng)特別是宋明理學(xué)講的。可以說，馮友蘭重建形而上學(xué)的精神實(shí)質(zhì)和理論歸趣，乃在于重建儒家的人生哲學(xué)。
從近代以來特別是“五四”以后科學(xué)主義與人文主義思潮的發(fā)展及其特征來看，科學(xué)主義哲學(xué)家致力于哲學(xué)方法的變革，人文主義哲學(xué)家則著眼于形上意義的追求和道德形而上學(xué)的重建。馮友蘭新理學(xué)的實(shí)質(zhì)在于：面對中西方科學(xué)主義和實(shí)證論者對傳統(tǒng)形而上學(xué)(西方的與中國的)的批評(píng)，謀求通過一種新的方法和途徑重建形而上學(xué)。在某種意義上可以說，這一工作的性質(zhì)是旨在緩解兩大思潮之間的緊張與沖突，尋求科學(xué)主義與人文主義思潮的結(jié)合點(diǎn)。