在本體與工夫的關(guān)系問題上，熊十力認(rèn)為性與修是統(tǒng)一的。他發(fā)揮了佛教“存性則全修成性，起修則全性成修”的“性修不二”之說，并以儒家“繼善成性”說加以融會(huì)，指出：“天人合德，性修不二故，學(xué)之所以成也?！兑住吩唬骸^之者善，成之者性?！云鹦廾^，全修在性名成。本來性凈為天，后起凈習(xí)為人。故曰：‘人不天不因，天不人不成?！饰崛吮匾跃M(jìn)力創(chuàng)起凈習(xí)，以隨順乎固有之性，而引令顯發(fā)?！?《新唯識(shí)論》文言文本)這里，“繼”、“成”的前提是天賦的道德理性，“成”、“繼”的工夫旨在促進(jìn)這一圓滿具足的道德理性顯發(fā)、拓展。沒有這種工夫，不能“繼善成性”,不能“涵養(yǎng)性智”,就不可能達(dá)到本體的境界。
熊十力心性論的特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)“創(chuàng)”、“動(dòng)”,反對(duì)“守”、“靜”。他發(fā)揮王船山“命日受，性日生”,“性日生而日成”之說，批評(píng)包括王陽明在內(nèi)的宋明儒“過恃天性”、“純依天事立言”,忽視“人能”對(duì)于“天性”的創(chuàng)造，忽視“成能”與“成性”的關(guān)聯(lián)。熊氏說：“吾之為學(xué)也，主創(chuàng)而已。”然宋明理學(xué)家“多半過恃天性，所以他底方法只是減。……他們以為只把后天底染污減盡，天性自然顯現(xiàn)，這天性不是由人創(chuàng)出來。若如我說，成能才是成性，這成的意義就是創(chuàng)，而所謂天性者，恰是人創(chuàng)出來”(《十力語要》,卷四)。與熊氏健動(dòng)、生生不已的宇宙本體論和積極入世的人生論相配合，與“由體成用”、“由用知體”的儒學(xué)現(xiàn)代化走向相一致，這種創(chuàng)造型的心性論和修養(yǎng)工夫論，提出在后天積極培養(yǎng)“明智”的理路。這就把關(guān)于“本體”的認(rèn)識(shí)，從與生俱來、天賦人受、圓滿自足的良知本性中略有疏離或松動(dòng)。或者說，達(dá)到關(guān)于本體的曲徑通幽之道是發(fā)揮“人能”,成就事功，“創(chuàng)起凈習(xí)”,“不容一息休歇而無創(chuàng)、守故而無新”,拓?cái)U(kuò)固有的道德本性，“成能以成性”。于是，“性智”境界就不是普通人無法企及的了。
熊氏說：“玄學(xué)之所致力者，不僅在理智思辨方面，而于人生日用踐履之中，涵養(yǎng)工夫，尤為重要?！薄罢軐W(xué)方法，則思辨與體認(rèn)須并重。……體認(rèn)非修養(yǎng)不能臻，故余常以哲學(xué)為思修交盡之學(xué)?！?《十力語要初續(xù)》)他又說：“玄學(xué)亦名哲學(xué)，是固始于思，極于證或覺，證而仍不廢思。亦可說，資于理智思辨，而必本之修養(yǎng)，以達(dá)于智體呈露，即超過理智思辨境界，而終不遺理智思辨。亦可云此學(xué)為思辨與修養(yǎng)交盡之學(xué)。”(《新唯識(shí)論》語體文本，卷下之二)這里，把理智思維的培養(yǎng)與道德修養(yǎng)的工夫的交互作用，作為達(dá)到本體境界、透悟宇宙人生本源的“橋”或“船”。他指出：“思維與修養(yǎng)交致其力，而修養(yǎng)所以立本。思修交盡，久而后有獲也?！薄八级鵁o修，只是虛見；修而無思，終無真解?！?《原儒》上卷)工夫就是思與修的統(tǒng)一，在這一過程中，即工夫即本體，即本體即工夫。
熊十力認(rèn)為，道德生命是一個(gè)不斷創(chuàng)新的過程，是創(chuàng)起凈習(xí)、克服染習(xí)的過程。天賦予我們的、內(nèi)在的、圓滿自足的道德本性是為善的根據(jù)；但如果我們不盡人力，不積極有為地創(chuàng)建事功，不開出新用，不從事學(xué)習(xí)與修養(yǎng)，則天性也會(huì)貧弱化。這多少有了一些新意。按照這一思路，人們可以考慮內(nèi)圣學(xué)與新外王的結(jié)合。熊氏說：“主宰是無為，有為者人功也。……良知主宰，是要‘致’。‘致者’,推擴(kuò)之謂。推擴(kuò)工夫即順良知主宰而著人力。人能弘道以此也。順主宰而推擴(kuò)去，才無自欺。故曰欲誠意者，先致其知也。不能順良知主宰而努力推擴(kuò)，鮮不陷于自欺者?！缎抡摗访餍恼?，特提揭即工夫即本體，此予苦心處?！帷缎抡摗窔w重人能，特提即工夫即本體，此是從血汗中得來?！?《十力語要初續(xù)》)“思修交盡”即是貫通“體”與“用”、“性智”與“量智”、“真如”與“生滅”的“不二法門”。
熊十力說：“天行健，明宇宙大生命創(chuàng)進(jìn)而無窮也，新新而不竭也。君子以自強(qiáng)不息，明天德在人，而人以自力顯發(fā)之，以成人之能也?！狈駝t，“人將耽虛溺寂，以為享受自足，而忽視現(xiàn)實(shí)生活，不能強(qiáng)進(jìn)智力以裁成天地，輔相萬物，備物致用，以與民群共趨于富有日新之盛德大業(yè)”(《讀經(jīng)示要》,卷三)?！白R(shí)得孔氏意識(shí)，便悟得人生有無上的崇高的價(jià)值，無限的豐富的意義，尤其是對(duì)于世界，不會(huì)有空幻的感想而自有改造的勇氣”(《新唯識(shí)論》語體文本，卷上)。這當(dāng)然已不是工夫論所能包容了。熊氏高揚(yáng)了人的主體性、能動(dòng)性和創(chuàng)造性，以自強(qiáng)不息、改造世界的力量和心態(tài)，回應(yīng)剛健的天道，肯定人的價(jià)值。他以這種自覺的人本主義精神，強(qiáng)調(diào)以“人道”統(tǒng)攝“天道”,“不可于人之外覓天”。他認(rèn)定，只有在變革現(xiàn)實(shí)即改造自然和社會(huì)的活動(dòng)中，在比道德實(shí)踐寬闊得多的社會(huì)實(shí)踐中，才能徹見真實(shí)的本體——這一本體既是宇宙萬物的本源，又是人之所以為人的真宰。他通過“體—用”、“翕—辟”、“乾—坤”、“心—境”、“理—?dú)狻?、“天—人”諸范疇的討論，對(duì)道德實(shí)踐和社會(huì)實(shí)踐作了本體論的論證。熊十力哲學(xué)大大提高了人在宇宙中的尊嚴(yán)和地位。人有剛健上進(jìn)的精神，這是人的本質(zhì)。宇宙在變，人生在變，永遠(yuǎn)向前、向上開展，持有樂觀健全的宇宙人生觀的中華民族，將愈來愈文明，愈來愈進(jìn)步。
熊十力認(rèn)為六經(jīng)是中國文化根柢，《易》為五經(jīng)之源，《大學(xué)》為六經(jīng)之宗要。他早在抗戰(zhàn)時(shí)期撰寫《讀經(jīng)示要》時(shí)，就特別指出《周易》、《春秋》、《周官》、《禮運(yùn)》加以疏釋，發(fā)掘其中的自由、民主、社會(huì)主義思想和科學(xué)精神，嚴(yán)厲批判秦漢以降的君主專制制度及其思想鉗制。熊氏主張把六經(jīng)孔子與秦漢以后的三綱五常區(qū)別開來，批評(píng)儒學(xué)在社會(huì)政治層面的負(fù)面發(fā)展，如孝治等等，弘揚(yáng)原始儒家“貶天子、退諸侯、討大夫”的民主精神。熊氏把儒學(xué)傳統(tǒng)分為“天道之學(xué)”的傳統(tǒng)和“小康禮教”的傳統(tǒng)。他指出，孔子外王學(xué)的真相是“同情天下勞苦小民，獨(dú)持天下為公之大道，蕩平階級(jí)，實(shí)行民主，以臻天下一家、中國一人之盛”(《原儒》上卷)。
總之，熊十力無論在內(nèi)圣學(xué)上還是在外王學(xué)上，都以一種積極的理想主義的情懷，對(duì)儒學(xué)予以批導(dǎo)和創(chuàng)新，以便在現(xiàn)時(shí)代發(fā)揮新的作用。他以他特有的穎悟和對(duì)傳統(tǒng)中國哲學(xué)的慧解，認(rèn)識(shí)到光靠科學(xué)理性不足以建立道德，不足以建樹本體學(xué)，不足以給人以“安心立命”的依據(jù)，不足以回答人生的目的、意義和終極關(guān)切。他以一種積極的存在主義、積極的生命哲學(xué)透視了現(xiàn)代工商社會(huì)中人的問題，這些原創(chuàng)性的見解不僅對(duì)我國，而且對(duì)全人類都有意義。在這一點(diǎn)上，我們認(rèn)為熊十力哲學(xué)并不遜色于西方現(xiàn)代的哲學(xué)大家。他們之間在思考的當(dāng)代性上，實(shí)際上可以會(huì)通，至少有彼此遙契之處。熊十力這種動(dòng)態(tài)、人本的內(nèi)圣之學(xué)在生命理性的提揚(yáng)上為儒學(xué)現(xiàn)代價(jià)值的重新思考，提供了新的視域。當(dāng)然，他雖然強(qiáng)調(diào)了“用”,但由于知識(shí)結(jié)構(gòu)的局限，他的外王學(xué)和知識(shí)論尚沒有多少新的建樹。重建適應(yīng)現(xiàn)代世界的新的儒學(xué)，是一個(gè)十分有意義的課題。熊十力的思考啟發(fā)了他的學(xué)生唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等。在唐、牟、徐處，我們亦可以看出熊的影響力。熊氏提出的許多問題，仍然值得我們?nèi)ニ伎?、咀嚼?/div>