新實(shí)用主義（neo-pragmatism）后現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)組成部分。實(shí)用主義是美國(guó)本世紀(jì)與上一世紀(jì)之交的產(chǎn)物。第二次世界大戰(zhàn)后，一方面在反法西斯戰(zhàn)爭(zhēng)中所激發(fā)出來的美國(guó)普通人民的人道主義理想主義與以個(gè)人主義利己主義為核心的實(shí)用主義人生處世哲學(xué)不容；另一方面戰(zhàn)爭(zhēng)期間涌入美國(guó)的歐陸形而上哲學(xué)，特別是與人道主義關(guān)系密切的存在主義的沖擊，使實(shí)用主義顯出了思想資源貧乏，內(nèi)涵蒼白膚淺的窘態(tài)，因而本世紀(jì)中期以來，實(shí)用主義在美國(guó)一度式微。然而作為一種美國(guó)的本土哲學(xué)在意識(shí)形態(tài)“多元化”的60—70年代之交，奎因、伯恩斯坦、戴維森和普南特等美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)家使之再度復(fù)興，在此背景下，羅蒂進(jìn)一步對(duì)本世紀(jì)初到中期皮爾斯、詹姆士、杜威的實(shí)用主義進(jìn)行改造，使之適應(yīng)后現(xiàn)代主義語(yǔ)境，并締造以新實(shí)用主義哲學(xué)為主導(dǎo)話語(yǔ)之所謂“后哲學(xué)文化”（見“后哲學(xué)文化”）。約翰·馬克戈文在《后現(xiàn)代主義及其批判》一書中把后現(xiàn)代主義新實(shí)用主義代表人物列舉為：法國(guó)利奧塔，美國(guó)羅蒂、斯坦利·菲什、斯特文·克納普、華爾特·本·米歇爾。
新實(shí)用主義重申真理的主觀性、相對(duì)性原則，以實(shí)際效果之有用為真理之惟一標(biāo)準(zhǔn)，一方面改造了老實(shí)用主義者皮爾斯、詹姆士、杜威思想中的實(shí)證主義科學(xué)主義與經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)，使之與“康德主義認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)徹底決裂”而使實(shí)用主義的基本原則更得到堅(jiān)決的貫徹；另一方面汲取歐陸現(xiàn)代—后現(xiàn)代主義哲學(xué)思想理論中適合于實(shí)用主義的成分，即把海德格爾、德里達(dá)、?？隆⒐愸R斯等人的思想剪裁得適合于實(shí)用主義，或折衷主義地把各種思想潮流綜合到實(shí)用主義的旗幟之下。
新實(shí)用主義的核心是從羅蒂的反“鏡喻”哲學(xué)，即反對(duì)“反映”論的“鏡子”說，起始到“反本質(zhì)主義”或“反表象主義”，從主觀的價(jià)值立場(chǎng)出發(fā)反對(duì)柏拉圖主義（認(rèn)為任何事物都有本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系，并由本質(zhì)起決定該事物之所以是該事物的決定作用）；反對(duì)從笛卡兒到康德以來的認(rèn)識(shí)論堅(jiān)持的真理是對(duì)符合于本質(zhì)的表象的認(rèn)識(shí)，即所謂反“符合論”。羅蒂重申詹姆士所說真理就是“最好加以相信的東西”，認(rèn)為“真理不是那種具有一種本質(zhì)的東西”，因此，新實(shí)用主義只是把以“好的”、“有用性”來代替認(rèn)識(shí)與客觀事物一致作為真理惟一標(biāo)準(zhǔn)這一實(shí)用主義原則貫徹得更為徹底，提出“真理最好的標(biāo)準(zhǔn)是由自由研究獲得的意見”。
在理論與實(shí)踐的關(guān)系上，新實(shí)用主義者也普遍表現(xiàn)為對(duì)理論的拒絕、貶斥與輕蔑的態(tài)度，特別是反對(duì)理論對(duì)實(shí)踐的指導(dǎo)作用，即所謂抵制“制約”。如克納普和米歇爾1985年一篇文章就叫《反對(duì)理論》。在后現(xiàn)代主義文化語(yǔ)境下，這種理論態(tài)度與法國(guó)解構(gòu)學(xué)派的“反對(duì)闡釋”結(jié)合在一起，形成某種“合流”、“共謀”傾向。實(shí)際上利奧塔是以后結(jié)構(gòu)主義的解構(gòu)法則為主，熔分析哲學(xué)與實(shí)用主義于一爐的折衷主義者。他以“語(yǔ)言游戲規(guī)則”來抵制基于真理客觀性的相對(duì)普遍性，具體地便是消解“思辨”與“解放”的“大敘事”。以“解合法化”（deligimitation）和追求“悖謬邏輯”為一切知識(shí)作為“語(yǔ)言游戲”的總“立法”（見“利奧塔”）。
羅蒂?gòu)?qiáng)調(diào)的新實(shí)用主義的第二個(gè)特征是抹去價(jià)值與事實(shí)、道德與科學(xué)之間的“二元論”區(qū)別，貫徹其所謂“整體論”，在“應(yīng)該是什么”與“實(shí)際上是什么”這兩種真理之間“沒有任何認(rèn)識(shí)論的區(qū)別”。這種一元化的統(tǒng)一觀是以價(jià)值論取消認(rèn)識(shí)論，實(shí)際上是“反本質(zhì)主義”的另一種說法。
實(shí)際上以上兩個(gè)特征并沒有比老實(shí)用主義多提供任何新東西，其第三個(gè)特征是針對(duì)實(shí)用主義一向被批判為“唯我論”的個(gè)人主義，羅蒂在以自我的“好的”、“有用”這些個(gè)人主義價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)中補(bǔ)充了“對(duì)話制約”論。即“對(duì)研究，除了對(duì)話的制約以外沒有任何別的制約，這不是來自對(duì)象，或心靈，或語(yǔ)言本性的全面制約，而只是由我們研究伙伴的言論所提供的零星制約”。這是從哈貝馬斯的“社會(huì)交往”和“語(yǔ)用學(xué)”那里來的，是個(gè)體主體向一種由胡塞爾提出的“主體間性”的放大，成為一種對(duì)話方式構(gòu)成的“共同體”，亦即把“個(gè)體中心主義”放大為“種族中心主義”（由人類學(xué)借喻一種“群體主義”）。對(duì)“種族中心主義的維護(hù)，就是說，沒有任何其他的見解可以作為我們工作的依據(jù)。檢驗(yàn)由其他個(gè)人或文化提出的信念的辦法是，看其是否能與我們已有的信念交織在一起。我們能夠這樣檢驗(yàn)它們，因?yàn)槿魏挝覀兛梢钥醋鍪且粋€(gè)人或一個(gè)文化的東西，都將是與我們共享大量信念的東西”，并依據(jù)這樣一個(gè)信念不斷地?cái)U(kuò)大“我們”一詞所指的范圍，把越來越多的人不是稱作“他們”，而是稱作“我們”。在對(duì)待哈貝馬斯的“共識(shí)”，表現(xiàn)出羅蒂與利奧塔的分歧，前者持肯定，后者持反對(duì)態(tài)度。但他們?cè)诎颜鎯r(jià)值，如“正義”等與真理對(duì)立起來，以前者之抽象反對(duì)后者上又是一致的。
此外，羅蒂還張揚(yáng)海德格爾的“歷史主義”原則，并為新實(shí)用主義所用。這一原則堅(jiān)持反對(duì)“非歷史的”、“超歷史”的東西，即反對(duì)先于歷史的“絕對(duì)性”，超歷史的“永恒性”和“終極性”。羅蒂為對(duì)實(shí)用主義的“相對(duì)主義”指責(zé)辯解，承認(rèn)在對(duì)如康德、柏拉圖這樣的“元哲學(xué)”的態(tài)度是相對(duì)主義的，但在對(duì)實(shí)際理論，如“具體的、詳細(xì)的宇宙學(xué)”或“政治變革計(jì)劃”不是相對(duì)主義的，他為之爭(zhēng)論的根據(jù)“不是范疇或原則”，而是它所具有的“具體好處和壞處”。
羅蒂一方面在復(fù)興實(shí)用主義之中竭力使之更徹底、自覺，另一方面，同時(shí)表現(xiàn)出竭力使之更為開放，更適應(yīng)“后現(xiàn)代語(yǔ)境”。因此之故他提出了“后哲學(xué)文化”，使新實(shí)用主義哲學(xué)成為具有更開闊的文化容量的東西（見“后哲學(xué)文化”）。在政治上羅蒂開誠(chéng)布公地表示新實(shí)用主義對(duì)于政治自由主義的工具性，說明要以“政治問題代替認(rèn)識(shí)論問題”，并表明所謂“政治”是對(duì)“認(rèn)同哪個(gè)團(tuán)體”的問題之追問，而“他們”所認(rèn)同的團(tuán)體“由寬容論者、多元主義者和民主主義者構(gòu)成”。由于羅蒂的立場(chǎng)的徹底性與適應(yīng)的靈活性，更根本地是由于實(shí)用主義的折衷主義本質(zhì)為他的哲學(xué)立場(chǎng)帶來了深刻的矛盾，即他一方面要把實(shí)用主義的“反本質(zhì)主義”立場(chǎng)貫徹得更徹底，另一方面又不能接受其他“反本質(zhì)主義”的立場(chǎng)，如不同意薩特關(guān)于“人是不能規(guī)定（沒有本質(zhì)）的”，并不無敏銳地指出美國(guó)解構(gòu)主義者德·曼的“反本質(zhì)主義”在確立自己的“力量的終極杠桿”上，在最后關(guān)頭又“推了本質(zhì)主義一把，結(jié)果反本質(zhì)主義倒使自己變得可笑了”。這一矛盾實(shí)際上也正是他自身新實(shí)用主義立場(chǎng)的矛盾。這種矛盾貫徹于其理論主張的一切方面，并使其“后哲學(xué)文化”帶有許諾“合理地成為人類幸福的途徑”之與實(shí)用主義不協(xié)調(diào)的烏托邦色彩。