黃宗羲處在一個要求哲學“由虛返實”的時代，他不像顧炎武及其他清代漢學家那樣對心性哲學采取簡單否棄的態(tài)度，而是以自己高度的哲學素養(yǎng)對宋明的哲學作了批判性的總結(jié)。就總結(jié)方面而言，臚陳各派宗旨，論不主于一家；就批判方面而言，則大倡“合一”之論，以促使超越本體的消解。
“本體”一詞，從字面而言，有實體、本原、本質(zhì)、本性、本然狀況等意思。中國哲學本體論之發(fā)展多半與佛教哲學的發(fā)展有關(guān)。本體概念的提出不能說有什么不對，就探討世界本原和心性本原的本體論哲學而言，宋明理學各宗各派都使用“本體”概念，由于程朱理學與陽明心學相繼在學術(shù)界發(fā)生重大影響，人們更傾向?qū)Α氨倔w”二字作超越(或曰“虛玄”)意義的理解。這種超越的(虛玄的)意義在當時卻是學者反省的首選課題。黃宗羲的同門學友陳確說：“‘本體’二字，不見經(jīng)傳，此宋儒從佛氏脫胎來者?！し蚣幢倔w也，無工夫亦無本體矣，……佛氏喜言未生之前、既死之后的道理，吾儒只曉得有生以后、未死之前的工夫?！?《陳確集》,第466—467頁)從中可見蕺山門下對本體論的態(tài)度。
黃宗羲哲學特別強調(diào)“合一”的方法論。成中英教授曾指出黃宗羲所弘揚之師說有十種“合一”,即知行合一；誠明合一；隱見合一；顯微合一；天人合一；意知合一；理氣合一；心性合一；性情合一——中和合一——未發(fā)已發(fā)合一；性命合一。他所謂的“合一”本身具有什么特殊的意義呢？ 我以為，黃宗羲所謂的“合一”,不應(yīng)理解為矛盾的統(tǒng)一，而應(yīng)理解為對立(對待)之消解。他的“合一”論有一明顯的傾向，即將那可能具有超越意義的本體論概念都消解在可以把捉持循的工夫論之中。下面我們提出其理氣合一、心性合一、性情合一、工夫本體合一數(shù)項加以論述。
理氣合一
理和氣兩個概念在先秦哲學中就已經(jīng)出現(xiàn)，但理和氣作為哲學的根本范疇只是在宋明理學中才普遍使用，這是中國哲學成熟的標志。氣作為世界構(gòu)成的基本材料，是為理學各派所普遍認可的，朱熹“天下之物，莫不有理”的認識也反映了樸素而偉大的真理，因此，從天地萬物中抽象和分析出理、氣兩個概念是有重大的理論意義的。問題在于，理氣先后問題的提出，使哲學陷入了一個理論誤區(qū)，“理”視之如為一物，而與氣相游離，因此不論認為“理在氣先”或“氣在理先”都注定是錯誤的。若糾正這樣的錯誤，必須從根本上指出，“理”并非“實有一物”,而是人腦概念的產(chǎn)物，因此，黃宗羲在系統(tǒng)總結(jié)宋明理學時，便自覺地清除這種錯誤的認識。
朱熹在解釋理氣關(guān)系時認為理乘氣猶人之乘馬，馬一出一入，人亦與之一出一入，這個比喻的一個缺陷是人隨馬而行，完全處于一種被動地位，好像一個死人一樣，人為死人，不足為萬物之靈，同樣的道理，理為死理，也不足為萬物之源。
明初另一位理學家薛瑄以為，“理氣無先后，無無氣之理，亦無無理之氣”?？烧f是理氣一元論，黃宗羲對此非常贊賞，但薛瑄的觀點有所保留，即他認為“氣有聚散，理無聚散”,他作了一個比喻，認為理猶如普照萬物的日光，氣猶如運動不息的飛鳥，“鳥飛而日光雖不離其背，實未嘗與之俱往，而有間斷之處，亦有氣動，而理雖未嘗與之暫離，實未嘗與之俱盡而有滅息之時”(《明儒學案》卷上，《河東學案》上),薛瑄的比喻在于要說明這樣一個道理：世界上具體的人和物都有生死成毀的“聚散”變化，但作為人類和物類存在之理卻沒有這種間斷性的“聚散”變化。黃宗羲指出：“理為氣之理，無氣則無理。”以日光飛鳥比喻理氣關(guān)系是不恰當?shù)?，日光和飛鳥是可以分離的，可以“無飛鳥而有日光，亦可以無日光而有飛鳥”,不能視“理”為普遍性，視氣為特殊性，其實理和氣都有普遍性和特殊性，就普遍性而言，氣與理是永恒的、無限的，因而“不特理無聚散，氣亦無聚散”;就特殊性而言，一物有一物之理，因而“不特氣有聚散，理也有聚散”。說到底，薛瑄是一個不徹底的“理氣一元論”者。
在理氣聚散問題上，王廷相較之薛瑄又進了一步，他認為“無氣外之理”,“氣一則理一，氣萬則理萬，氣聚則理聚，氣散則理散”。王廷相被現(xiàn)代學者看作明代最具代表性的唯物論者，這種看法不無根據(jù)，但在黃宗羲看來，王廷相的思想并不徹底，他批評說：“先生受病之原，在理字不甚分明，但知無氣外之理，以為氣一則理一，氣萬則理萬，氣聚則理聚，氣散則理散，畢竟視理若一物，與氣相附為有無，不知天地之間，只有氣，更無理。所謂理，以氣自有條理，故立此名耳。”(《明儒學案》卷五○,《諸儒學案中四》)在黃宗羲看來，光講“無氣外之理”,這還沒有說到家，還應(yīng)該認識到“天地之間，只有氣，更無理”。只有這樣，才能從根本上消解宋元以來儒者理氣對待的思維方式。實際上，人們能認識“氣自有條理”,這就足夠了，若“視理若一物”與氣相對待而言，無論理氣離合、上下、內(nèi)外、體用、先后等等關(guān)系都是多余的。因為理、氣之名，由人而立，但兩個概念有本質(zhì)不同，“氣”為天地存有之體，而“理”只是人的認識論的概念，帶有虛擬的性質(zhì)，并非實有之物，人們所犯的錯誤就在于，只重視概念形式的對待，而忘記了概念實質(zhì)的不相對待。我們?nèi)绻麑ⅫS宗羲對王廷相的批評看作出自心學宗派的立場，那就大錯特錯了。這里，黃宗羲是從意義論立場看問題，人是意義的創(chuàng)造者，而意義的含混不清又會將人們引入誤區(qū)，黃宗羲這里所做的正是意義的清理和誤區(qū)的消解工作。

薛瑄像

對于理氣問題，黃宗羲完全認同并稱賞羅欽順的觀點，黃宗羲說：“(羅欽順)先生之論理氣，最為精確，謂通天地，亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一辟，一升一降，循環(huán)無已，積微而著，由著復微，為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失，千條萬緒，紛紜轇轕，而卒不克亂，莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物，依于氣而立，附于氣以行也?！寡砸玻粗熳铀^‘理與氣是二物’、‘理弱氣強’諸論，可以不辯而自明矣?！?《明儒學案》卷四七)自朱熹講“理與氣決是二物”,明確地將理氣作為相對待的范疇提出來，對于理氣二者的離合、上下、內(nèi)外、體用、先后等關(guān)系加以討論，特別是對理氣先后問題的討論，遂使哲學陷入一個理論誤區(qū)。如上文所述，明代學者從薛瑄、王廷相到羅欽順對朱熹提出的問題一層比一層深地訂正，直至黃宗羲從意義論的角度總結(jié)哲學史，提出“天地之間只有氣，更無理”的論斷，方將理氣問題消解(解構(gòu))了。
心性合一、性情合一
就我們每個人的經(jīng)驗而言，思維活動(心)和感情活動(情)是可以當下體證的，比如說，“我在思考”,“我在發(fā)怒”,這是可以自我意識的，但“性”是什么，卻不能自我意識到，到底有無“性”這東西？它定位在哪里？ 通過什么表現(xiàn)出來？ 這是問題的關(guān)鍵所在。
朱熹在解決這一問題時，提出性為心之體，情為心之用，心統(tǒng)性情，以此解決心、性、情三者的定位關(guān)系。在這種關(guān)系中，“心將性作?子模樣”,性是心中更為核心的本質(zhì)，這是性為心之結(jié)構(gòu)說。而王陽明認為，如果把性看作心的核心，那體認“性體”就成了“以心覓心”,心只是一個心，性是心本然具有的能力(“良知良能”),這是性為心之機能說。朱熹和王陽明都認為人的本性(陽明稱為“良知”)是仁義禮智信，在承認先驗的道德本體這一點上，朱熹與王陽明基本上是一致的。但朱熹把“性”看成是“人生而靜以上”的道德本體，王陽明將良知看成人心當下即可呈現(xiàn)的道德本體，這是兩家最重要的區(qū)別。
黃宗羲講心性合一，從形式上看，這是陽明學的路數(shù)，肯定陽明的良知說當下指示作圣之路的功績，但良知說承認先驗的道德本體，這又是他不能也不愿接受的。此點所關(guān)非輕，突破了此點，實際上也就否定了理學的基本理論。
如前所述，黃宗羲稱賞羅欽順的理氣之論，但對羅欽順在心性問題上信守朱學則深致不滿，他說：
“先生之論心性，頗與其理氣自相矛盾，夫在天為氣者，在人為心；在天為理者，在人為性。理氣如是，則心性亦如是，決無異同。人受天之氣以生，只有一心而已。而一動一靜，喜怒哀樂，循環(huán)不已，當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當恭敬處自恭敬，當是非處自是非，千頭萬緒，紛紜轇轕，厲然不能昧者，是即所謂性也。初非別有一物，立于心之先，附于心之中也。先生認為，天性正于受生之初，明覺發(fā)于既生之后，明覺是心而非性。信如斯言，則性，體也；心，用也。性是人生以上，靜也；心是感物而動，動也。性是天地萬物之理，公也；心是一己所有，私也。明明先立一性以為此心之主，與理氣先后說無異。于先生理氣之論，無乃大悖乎！”(《明儒學案》卷四七，《諸儒學案中一》)
黃宗羲不再對“性”作先驗的道德本體(仁義禮智信)的詮釋，而認為人“只有一心而已”,性只不過是心的功能、習慣，性與心不再有體用、靜動、公私的分別。這樣心與性作為對待范疇也就消解了。
性與心的問題，關(guān)涉到“性”的定位，“性”不在心之先，也不附于心之中，性是心之性，猶理是氣之理，并非別有一物。這意思并不是完全抹煞“性”對于心理分析的意義，而是承認在心下“千頭萬緒，紛紜轇轕”之中，仍然有“厲然不能昧者”的習慣性的東西存在，這就是“性”。
而性與情的問題則關(guān)涉到“性”的表現(xiàn)方式問題，“性”既是心之性，它不是孤懸獨立之物，只能體現(xiàn)在“情”之中，并通過“情”表現(xiàn)出來。黃宗羲述其師語說：
“孟子之言，明白顯易，因惻隱、羞惡、恭敬、是非之發(fā)，而名之為仁義禮智，離情無以見性，仁義禮智是后起之名，故曰：仁義禮智根于心。若惻隱、羞惡、恭敬、是非之先另有源頭為仁義禮智，則當云心根于仁義禮智矣。是故性情二字分析不得，此理氣合一之說也?！?《孟子師說》卷六)
“仁義禮智樂，俱是虛名，人生墮地，只有父母兄弟此一段不可解之情與生俱來，此之謂實，于是而始有仁義之名?！?同上，卷四)
劉宗周、黃宗羲一再闡明，仁義禮智“俱是虛名”,是后起之名，意在否認先驗的道德本體的存在，若用現(xiàn)代西方存在主義的語言說，不是本質(zhì)(仁義禮智)先于存在，而是存在先于本質(zhì)，在這一點上，宗周、宗羲師弟已與陽明學不同，王陽明盡管反對朱熹“理外于吾心”的觀點，而主張“心即是理”,但在承認本質(zhì)(仁義禮智)先于存在這一點上，兩者還是一致的。
宗羲既反對仁義禮智為人的先天本質(zhì)，那就意味拋開理學的傳統(tǒng)解釋而另出新解。宗羲說：
“自來儒者以未發(fā)為性，已發(fā)為情，其實性、情二字，無處可容分析。性之于情，猶理之于氣，非情亦何從見性？”(《明儒學案》卷一九，《江右王門學案·黃宏綱傳》)
所謂未發(fā)、已發(fā)，是指喜怒哀樂的感情而言，喜怒哀樂未發(fā)時稱作“性”,喜怒哀樂已發(fā)時稱作“情”。二程并不將已發(fā)僅限于感情活動，而是進一步擴而大之，將人的一切思維活動都看作已發(fā)，二程說：“既思便是已發(fā)?！弊宰ⅲ骸八寂c喜怒哀樂一般?！?《二程集》,第200頁)這樣“性”便是人的思維活動、感情活動的支配者。黃宗羲認為，人“只有一心而已”。因而支配思維活動、感情活動只能是“心”,而不是“性”,“性”并不是先在的、預設(shè)的，而是“情”的表現(xiàn)所反映出的正常的、一貫性的東西。因此不能把《中庸》“中”、“和”二者分為體、用，將“喜怒哀樂未發(fā)謂之中”一句作“性”看，把“發(fā)而中節(jié)謂之和”一句作“情”看，而是“性貫于動靜，情亦貫于動靜，故喜怒哀樂，不論已發(fā)未發(fā)皆情也。其中和則性也”(同上，卷四七，《諸儒學案·羅欽順傳》)。性、情二者不再分靜動、體用、未發(fā)已發(fā)，這樣性情的對待也就隨之消解了。
工夫本體合一
體認心性本性是宋明理學家為學主要目標，朱熹曾稱述他的老師李侗從學羅從彥“講誦之余，終日危坐，以驗夫喜怒哀樂未發(fā)之前氣象如何，而求之所謂中者，若是者蓋久之，而知天下之大本真有在乎是也”(《朱子文集》卷九七，《延平李公行狀》)。明代陳獻章也自述其學說：“舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。久之，然后見吾此心之體，隱然呈露，常若有物?！?《白沙子全集》卷二，《復趙提學》)理學家受佛、道思想影響，采用靜坐觀心的修持工夫，用力既久，遂發(fā)生變態(tài)的心理作用，得到一種空靈玄妙的神秘體驗，以為心性本體即在于是，因而他們所謂的心性本體，不能不帶有虛妄性。黃宗羲總結(jié)宋明理學，對此已有清醒的認識，他在《明儒學案序》中劈頭便說：
“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。心無本體，工夫所至，即是本體，故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。……”
這段話語言含混，學者頗多歧解。
古人一般將“心”理解為思維器官和思維活動，而心學家則又進一步指出，思維活動必有思維主體與思維對象，沒有思維主體與思維對象，也就不會有思維本身，王陽明的“心物一體”論也正是從這個意義上講的。黃宗羲上面一段話也是從心學立場上講的，因而所謂“盈天地皆心”是說天地萬物都是心所關(guān)懷之物。而“心無本體”一句在于指出以往理學家所說那種“隱然呈露，常若有物”的神秘體驗是虛妄不實的，心中并沒有這樣的本體?！肮し蛩?，即是本體”是這段話的神髓，這里的“本體”是借用語，意謂“全體”,而所謂工夫也不是指理學家所謂靜坐一類的工夫，而是指創(chuàng)造性的思維?！案F此心之萬殊，非窮萬物之萬殊”,是要人充分發(fā)揮創(chuàng)造性思維，非只作為世界的觀照者。只有主觀能動的創(chuàng)造性思維發(fā)揮到極至，那么作為個體的人的本體(全體)才得以完全實現(xiàn)。這是黃宗羲的工夫論。在他那里“本體”并非獨立之物，它只能體現(xiàn)在“工夫所至”的全過程之中。這樣本體與工夫的對待也就消解了。