歷代的高僧、名僧，往往兼通內(nèi)典與外學(xué)。內(nèi)典即佛教典籍，外學(xué)即世俗的典籍與學(xué)問。這種兼通內(nèi)典與外學(xué)的高僧、名僧，往往在溝通儒釋，乃至溝通儒道釋，以及借佛教影響中國文學(xué)方面起到特殊的作用。
在魏晉的一批兼通內(nèi)典與外學(xué)的高僧身上，我們看到了佛教文化與中國傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)文學(xué)的雙向滲透。例如支謙、支遁、慧遠(yuǎn)便是典型的例子。
支謙，一名越，字恭明，本月支人，故姓支。漢末大亂，支謙隨族人南渡到東吳，孫權(quán)拜他為博士。他從小學(xué)習(xí)中國典籍，并“學(xué)胡書，備通六國言”,是一位“才學(xué)深澈，內(nèi)外備通”的佛經(jīng)翻譯家。支謙深受當(dāng)時的玄風(fēng)和文風(fēng)的影響。支愍度的《合首楞嚴(yán)記》中說，支謙“以季世尚文，時好簡約，故其出徑，頗從文麗。然其屬詞析理，文而不越，約而義顯，真可謂深入者也?！弊g文而追求文采，難免偏離本義，于是遭到后人的批評。東晉的道安就指責(zé)他“叉羅、支越斫鑿之巧者矣。巧則巧矣，懼竅而混沌終矣”(《摩訶缽羅波羅蜜經(jīng)序》)。鳩摩羅什的弟子僧肇在《維摩詰經(jīng)序》中認(rèn)為支謙的譯文“理滯于文”,以致“常懼玄宗墜于譯人”。
如果說支謙只是譯文中體現(xiàn)了玄學(xué)和當(dāng)時文風(fēng)的影響，那么東晉的支遁則身為僧人，卻在《世說新語》中被描繪成一個體現(xiàn)魏晉風(fēng)度的名士。支遁，字道林，俗姓關(guān)，陳留(今河南開封南)人。初至京師，王濛即評價他“造微之功，不減輔嗣”,把他比作玄學(xué)的奠基人王弼。他是般若學(xué)者，是“即色論”的代表?！妒勒f新語》的劉孝標(biāo)注引了支遁的《妙觀章》:“夫色之性也，不自有色，色不自有，雖色而空，故曰色即為空，色復(fù)異空。”意謂現(xiàn)象是無自性的，是性空的，但這種空又不同于本體之空。支遁的“即色本空”思想，為般若學(xué)“六家七宗”之一。此外他還著有《圣不辯知論》、《道行旨?xì)w》、《學(xué)道誡》等。支遁在東晉清談之風(fēng)中，是一位十分活躍的人物?！肚f子》中的《逍遙游》,當(dāng)時都認(rèn)為很難理解。學(xué)者名士們只能鉆研品味，卻不能在理論上超過向秀和郭象的注釋。據(jù)《世說新語·文學(xué)》說，“支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標(biāo)新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理?！敝Ф萦衷屯豸酥劇跺羞b游》,“支作數(shù)千言，才藻新奇，花爛映發(fā)。王遂披襟解帶，留連不能已。”孫綽的《道賢論》將支遁比作“竹林七賢”,說“支遁、向秀雅尚莊、老，二子異時，風(fēng)尚玄同也”。《支法師傳》也說支循“法師研十地，則知頓悟于七住；尋莊周，則辯圣人之逍遙”。有一次，支遁到太傅謝安家，當(dāng)時東陽太守謝朗還是一個孩子，新近得病剛好，身體受不住勞累。支遁一去，就和謝朗辨析玄理。謝朗的母親王夫人在里面聽見了，兩次派人出來讓謝朗回去，都被謝安留住。王夫人便自己走出來，說：“我年輕時就遭受苦難(指守寡),一生的寄托只在這個孩子身上?！闭f著，便流淚抱孩子進(jìn)去了。車騎將軍謝玄在為父親守孝，支道林去找他清談，天快晚了才告退。有人在路上遇到他，問他從何處來，他回答說：“今天和謝孝子痛快地談吐一番來?！敝Ф莩鯊臇|邊來，住在東安寺里，王濛早就構(gòu)思好精致的義理，并記下他精彩的辭語，但他去和支遁清談，卻依然不是支遁的對手。王濛敘述自己寫的幾百字，認(rèn)為是至理奇文。支道林緩緩地對他說：“我和你分別多年，你在析理的語言上全無長進(jìn)。”王濛聽了支遁的話，十分羞愧地告退了。支遁的這種形象和當(dāng)時的名士毫無區(qū)別。支遁還對當(dāng)時南北學(xué)風(fēng)的差別作了生動的比喻：“褚季野語孫安國云：‘北人學(xué)問淵綜廣博?！瘜O答曰： ‘南人學(xué)問清通簡要?！У懒致勚唬骸ベt固所忘言，自中人以還，北人看書如顯處視月，南人學(xué)問如牖中窺日。’”(《世說新語·文學(xué)》)支遁不但是一位名僧兼名士，而且還是一位詩人。支遁的詩雖然藝術(shù)價值不高，但他引佛理入詩，且詩中時有山水描寫，在玄言詩、山水詩的發(fā)展中，有一定地位。例如，他的《詠懷詩五首》中的第三首：
希日陽熙春圃，悠緬嘆時往。感物思所托，蕭條逸韻上。尚想天臺峻，仿佛巖階仰。冷風(fēng)灑蘭林，管瀨奏清響。霄崖育靈藹，神蔬含潤長。丹沙映翠瀨，芳芝曜五爽。苕苕重岫深，寥寥石室朗。中有尋化士，處身解世網(wǎng)。抱樸鎮(zhèn)有心，揮玄拂無想。隗隗形崖頹，冏冏神宇敞。宛轉(zhuǎn)元造化，縹瞥鄰大象。愿投若人蹤，高步振策杖。
此詩也還清新可誦。在“老莊告退、山水方滋”,玄言詩向山水詩過渡的最初階段，支遁詩歌的開創(chuàng)之功是應(yīng)該給予肯定的。名僧而兼名士的支遁逝世以后，得到很多人的懷念。高士戴逵經(jīng)過支遁的墓，嘆息說：“德音未遠(yuǎn)，而拱木已繁，冀神理綿綿，不與運氣俱盡耳?！庇滞踉儭斗◣熌瓜略娦颉吩疲骸坝嘁詫幙刀昝{之剡石城山，即法師之丘也。高墳郁為荒楚，丘隴化為宿莽。遺跡未滅，而其人已遠(yuǎn)。感想平昔，觸物凄懷?！?br>東晉之末的慧遠(yuǎn)，更是一位兼通內(nèi)典和外學(xué)的高僧。而慧遠(yuǎn)的地位和影響，又非支遁之可比?；圻h(yuǎn)，俗姓賈，雁門樓煩(今山西寧武附近)人。少為諸生，博綜六經(jīng)，尤善莊老。他晚年的時候，曾致書劉遺民說：“每尋疇昔，游心世典，以為當(dāng)年之華苑也。及見《老》、《莊》,便悟名教是應(yīng)變之虛談耳。以今而觀，則知沉冥之趣，豈得不以佛理為先？”由此可見他思想皈依佛教的歷程。他二十一歲從道安出家，尤精般若性空之學(xué)。年二十四歲開始講經(jīng)。為了便于聽者理解，“乃引《莊子》義為連類”,此法得到道安的承認(rèn)，“特聽慧遠(yuǎn)不廢俗書”。后來辭別道安，入廬山，住東林寺講法?；圻h(yuǎn)的外學(xué)功底影響了他的一生軌跡?！妒勒f新語》載其和殷仲堪討論《周易》。又說“內(nèi)外之道，可合而明”,“茍會之有宗，則百家同致”,“如今合內(nèi)外之道，以弘教之情，則知理會之必同，不惑眾涂而駭其異”?！端螘分^宗炳常入廬山就釋慧遠(yuǎn)考尋文義，周續(xù)之閑居讀《老子》、《周易》,入廬山請教慧遠(yuǎn)?！陡呱畟鳌氛f：
“時遠(yuǎn)講《喪服經(jīng)》,雷次宗、宗炳等并執(zhí)卷承旨。次宗后別著義疏，首稱‘雷氏’。宗炳因寄書嘲之曰：昔與足下共于釋和尚間面受此義，今便題卷首稱‘雷氏’乎？”
慧遠(yuǎn)的外學(xué)功底，由此可見?；圻h(yuǎn)卓越的操行、兼通內(nèi)外的學(xué)識、佛教領(lǐng)袖的地位、弘道的熱誠，造成了他對當(dāng)時文人的巨大影響。湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》就此感嘆道：“夫教化之禮，在能移風(fēng)易俗。釋慧遠(yuǎn)德行淳至，厲然不群。卜居廬阜，三十余年，不復(fù)出山。殷仲堪國之重臣，桓玄威震人主，謝靈運負(fù)才傲物，慧義強(qiáng)正不憚，乃俱各傾倒。非其精神卓絕，至德感人，曷能若此！”元興元年，慧遠(yuǎn)曾與劉遺民、周續(xù)之、宗炳、雷次宗等，在精舍無量壽佛像前建齋立誓，共期西方。據(jù)說同時立誓者有一百二十三人。
慧遠(yuǎn)自己也很有文學(xué)才能。他的《廬山記》是一篇出色的山水散文：
“山在江州潯陽南，南濱宮亭，北對九江?！渖酱髱X，凡有七重，圓基周回，垂五百里。風(fēng)雨之所攄，江山之所帶。高巖仄宇，峭壁萬尋，幽岫穿崖，人善兩絕。天將雨，則有白氣先摶，而纓絡(luò)于山嶺下。及至觸石吐云，則倏忽而集，或大風(fēng)振巖，逸響動谷，群籟競奏……東南有香爐山，孤峰獨秀，起游氣籠其上，則氤氳若香煙，白云映其外，則炳然與眾峰殊別。將雨，則其下水氣涌出如馬車蓋，此龍井之所吐。其左則翠林，青雀白猿之所憩，玄鳥之所蟄……”
慧遠(yuǎn)還寫了一首描寫廬山的詩《廬山車林雜詩》:“崇巖吐清氣，幽岫棲神跡。希聲奏群籟，響出山溜滴。有客獨冥游，徑然忘所適。揮手撫云門，靈關(guān)安足辟。流心叩玄扃，感至理弗隔。孰是騰九霄，不奮沖天翮。妙同趣自均。一悟超三益?！?br>慧遠(yuǎn)的山水詩文都是得風(fēng)氣之先的。而《廬山慧遠(yuǎn)法師誄》的作者謝靈運正是中國山水詩的奠基人?；圻h(yuǎn)不但在山水詩文的發(fā)展史上有他的貢獻(xiàn)，而且他的散文，尤其是他的一些論戰(zhàn)文字，如《沙門不敬王者論》、《答何無忌難沙門袒服論》,都表現(xiàn)出很高的辯論技巧，對后世的論說文頗有影響。
支遁、慧遠(yuǎn)對中國山水詩文的發(fā)展都有一定的貢獻(xiàn)，更重要的是通過他們的名望與活動，擴(kuò)大了佛教對文人的影響、佛教對文學(xué)的滲透?？墒牵臀膶W(xué)史上的地位而言，他們都無法和中唐的詩僧皎然相比。皎然就名氣而言，不如支遁、慧遠(yuǎn)之在東晉，他在佛教史上也沒有慧遠(yuǎn)那種顯赫的地位，但是，他所撰的《詩式》卻是中國詩歌理論史上的重要著作。
皎然，字清晝，人稱晝上人，長城(今浙江長興)人。皎然立足禪學(xué)，會通儒道，是中唐時期一位著名的詩僧。他在一首詩中自述“我祖?zhèn)髁?jīng)，精義思朝徹。方舟頗周覽，逸書亦備閱。墨家傷刻薄，儒氏知優(yōu)劣。弱植庶可雕，苦心未嘗輟。中年慕仙術(shù)，永愿傳其訣?！城逵X神王，道勝知機(jī)滅”。他在《寄贈于尚書書》中又自稱“愛大名，慕大節(jié)，懸芳竹帛，為千古榮。勤勤懇懇正謂此耳”。由此可見他早年受到儒家典籍的熏染，也曾受到道教神仙思想的吸引，后來又皈依佛教。他的詩歌理論著作《詩式》因之而體現(xiàn)出會通三家的特征。皎然論詩，好談詩教。他在《詩式序》中說：“洎西漢以來，文體四變。將恐風(fēng)雅寢泯，輒欲商較以正其源。今從兩漢以降，至于我唐，名篇麗句，凡若干人，命曰《詩式》,使無天機(jī)者坐致天機(jī)，若君子見之，庶有益于詩教矣?！边@都是儒家論詩的口吻。他又以儒家強(qiáng)調(diào)政教的立場，指責(zé)沈約的聲病之說：“沈休文酷裁八病，碎用四聲，故風(fēng)雅殆盡。”(《明四聲》)除詩教之外，皎然又好論“詩道”:“兩重意以上，皆文外之旨。若遇高手如康樂公，覽而察之，但見情性，不睹文字，蓋詩道之極也?！薄霸姷馈本褪窃姼鑴?chuàng)作所追求的審美理想。
皎然用“但見情性，不睹文字”來概括這種審美理想。所謂“但見情性，不睹文字”,意即借助于文字，而又超越于文字，借助于形象，而又超越于形象的一種藝術(shù)境界，是一種充分表現(xiàn)情性的境界。
“詩道”之外，皎然又提出“詩家之中道”的概念：“且夫文章關(guān)其本性，識高才劣者，理周而文窒；才多識微者，句佳而味少。是知溺情廢語，則語樸情暗；事語輕情，則情闕語淡。巧拙清濁，有以見賢人之志矣。抵而論屬于至解，其猶空門證性有中道乎？ 何者？ 或雖有態(tài)而語嫩，雖有力而意薄，雖正而質(zhì)，雖直而鄙，可以神會，不可言得，此所謂詩家之中道也?！薄暗娗樾裕欢梦淖帧?是從鑒賞的角度對詩提出要求，“詩家之中道”,則從創(chuàng)作的角度提出要求，并著力強(qiáng)調(diào)了“識”和“才”的要求。所謂“可以神會，不可言得”,聽起來似乎有點神秘，其實也是強(qiáng)調(diào)詩歌的美具有特殊的性質(zhì)，強(qiáng)調(diào)詩歌的創(chuàng)作具有特殊的規(guī)律。
皎然所謂的“但見情性，不睹文字”、“可以神會，不可言得”,“可以意冥，難以言狀”,“雖取由我衷，而得若神表”,都是對“詩道”、“中道”的描寫?！爸械馈钡木唧w內(nèi)容，就是恰當(dāng)?shù)靥幚碓姼鑴?chuàng)作中的各種矛盾的關(guān)系?！对娛健分姓f：“要力全而不苦澀，要氣足而不怒張”,“雖有道情，而離深僻；雖用經(jīng)史，而離書生；雖尚高逸，而離迂遠(yuǎn)；雖欲飛動，而離輕浮”,“至險而不僻，至奇而不差，至麗而自然，至苦而無跡，至近而意遠(yuǎn)，至放而不迂”。這些主張歸納起來，就是要求詩人在創(chuàng)作中注意在互相矛盾的審美趨向中把握分寸，以爭取最佳的藝術(shù)效果。
皎然明確點明“中道”的概念來自佛教：“其猶空門證性有中道乎？”“中道”是佛教概念，意為不帶任何片面性，是脫離兩邊(兩個極端)的不偏不倚的觀點。大小乘對“中道”的解釋不盡相同，但都認(rèn)為它是佛教最高的真理，“中道”往往與真如、法性、實相、佛性同義。皎然顯然從佛教的“中道”概念中得到了方法論的啟發(fā)，從而對詩歌的創(chuàng)作規(guī)律作出了深刻的概括。
除“中道”以外，皎然又提出“取境”之說，來概括詩歌創(chuàng)作的規(guī)律。這是皎然對中國詩歌理論的重大貢獻(xiàn)。《詩式》中專有《取境》一篇說：
“詩不假修飾，任其丑樸，但風(fēng)韻正，天真全，即名上等。予曰：不然。無鹽闕容而有德，曷若文王太姒有容而有德乎？又云：不要苦思，苦思則喪自然之質(zhì)。此亦不然。夫不入虎穴，焉得虎子。取境之時，須至難至險，始見奇句。成篇以后，觀其氣貌，有似等閑，不思而得，此高手也。有時意靜神王，佳句縱橫，若不可遏，宛若神助。
《詩式·辯體有一十九字》中又說：“夫詩人之思初發(fā)，取境偏高，則一首舉體便高；取境偏逸，則一首舉體便逸。”皎然首先反駁了將自然之美與錘煉之功對立起來的觀點，由此推出“取境”的必要性?！爸岭y至險”是強(qiáng)調(diào)“取境”的不易，“有以等閑”是強(qiáng)調(diào)錘煉之后歸于自然的境界。千錘百煉而終于歸于自然，風(fēng)華秀麗而又自然質(zhì)樸，其實這正是盛唐詩歌的總體追求，所以，皎然的“取境”說首先是對盛唐詩風(fēng)的高度概括。皎然所謂的詩歌之“境”是受了佛教的啟發(fā)。佛教典籍中喜歡說“境”、“境界”。他們把“六識”——眼、耳、鼻、舌、身、意所能辨別的各自對象稱為“境界”?！秹?jīng)》中說：“何名座禪？ 此法門中，一切無礙，處于一切境界上念不去為座，見本性不亂為禪”?！耙磺芯辰纭本椭父泄俸退季S的一切對象。佛家也把宗教修養(yǎng)所達(dá)到的某種層次叫作境界。如《無量壽經(jīng)》說：“斯義宏深，非我境界?！别ㄈ槐憬栌梅鸾讨械摹熬辰纭备拍?，“境”的概念，來概括詩歌創(chuàng)作所要遵循的藝術(shù)規(guī)律。皎然說：“緣境不盡曰情”,“詩情緣境發(fā)”,“境清覺神王”,“萬境澄以靜”,“閑坐見真境”,“依禪境無擾”,“夫境象不一，虛實難明”,無不強(qiáng)調(diào)外界諸境，感官得來的形象是激發(fā)詩思詩興的條件。而“取境”一說，則意義又不同于一般地說“境”和“境界”?！叭【场敝f，是指有意識的藝術(shù)構(gòu)思。是要通過藝術(shù)的構(gòu)思，通過“至難至險”的想象活動，對外界物境中取來的感官形象進(jìn)行藝術(shù)的取舍、加工、提煉，從而創(chuàng)造出一種充滿情性的自然之美。所以他說“取境偏高，則一首舉體便高；取境偏逸，則一首舉體便逸”。“取境”的高下優(yōu)劣，決定了詩歌風(fēng)格的高下優(yōu)劣。佛教的概念、佛教的教義，并沒有提供現(xiàn)成的詩學(xué)，但是，它們對詩歌理論家皎然的啟發(fā)也是無可否認(rèn)的。
佛教不但啟發(fā)了中國的詩歌理論，而且為保存中國詩歌理論的資料作出了很大的貢獻(xiàn)。遍照金剛的《文鏡秘府論》是一個突出的例子。遍照金剛是日本僧人，俗姓佐伯，名空海，遍照金剛是他的法號。公元921年追封為弘法大師。他生活在日本平安朝前期，對佛學(xué)以及文學(xué)、語言、書法、繪畫均有研究。是一位兼通內(nèi)典、外學(xué)的高僧。他一生著作宏富。他曾于唐德宗貞元二十年隨日本遣唐使來華留學(xué)，至唐憲宗元和元年學(xué)成回國。歸國以后，應(yīng)當(dāng)時日本人民學(xué)習(xí)漢語和文學(xué)的需要，將帶回的有關(guān)著作，“勘彼異同”,“削其重復(fù)”,分類排比，編成《文鏡秘府論》一書。書中所采諸書，已經(jīng)主明的，或可以考證的，就有陸機(jī)、沈約、劉滔、劉善經(jīng)、上官儀、李嶠、元兢、崔融、王昌齡、皎然等十余家。全書分天、地、東、南、西、北六卷，大部分篇幅涉及詩歌的聲律、詞藻、典故、對偶等形式技巧的問題。部分篇幅涉及創(chuàng)作理論。《文鏡秘府論》所引之書，多已失傳，所以保存了不少中國古代文論的史料。書中《文二十八種病》、《文筆十病得失》等，對研究六朝至唐古近體詩律學(xué)、文學(xué)批評、修辭學(xué)均有重要的參考價值。
宋代以后，作為一代宗師的佛教領(lǐng)袖，大都精于外學(xué)。宋代云門系禪僧契嵩作有《輔教篇》,認(rèn)為佛之五戒、儒之五?？梢院隙弥?，有益教化，并進(jìn)而以“孝為戒先”。又有孤山智圓，自稱“宗儒為本”,認(rèn)為儒佛“共為表里”,主張“修身以儒，治心以釋”。明代的祩宏，被稱譽(yù)為“法門之周孔”。認(rèn)為“陰助王化之所不及者，佛也”,“顯助佛法之所不及者，儒也”。另一位佛學(xué)大師紫柏則稱儒家五常為“五如來”。又有憨山大師德清，對《中庸》、《老子》、《莊子》均深有研究，認(rèn)為“不知《春秋》不能涉世，不精老莊不能忘世，不參禪不能出世”。明清之際的名僧智旭則提出：“惟學(xué)佛然后知儒，亦惟真儒乃能學(xué)佛”。宋代以后，佛學(xué)大師之精于外學(xué)，一方面固然反映了佛學(xué)理論的衰落；另一方面，也沖淡了佛教與儒學(xué)的差別，減少了佛教向中國傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)文學(xué)滲透的阻力。