歷史上排斥人欲與承認(rèn)人欲合理的思想一直是相比較而存在，相斗爭(zhēng)而發(fā)展的。歷史是淘金者，回顧這一斗爭(zhēng)的歷史，有助于我們對(duì)理欲問題獲得正確的認(rèn)識(shí)。
早期對(duì)于“存理滅欲”說的異議
早在二程提出“滅私則天理明”的主張時(shí)，張載就不贊成“滅欲”的提法，他說：“飲食男女皆性也，是烏可滅！”(《正蒙·乾稱篇》)二程本意不是一般地反對(duì)飲食男女，只要合乎禮義，他們并不視此為“人欲”。但古已有言“飲食男女，人之大欲存焉”。飲食男女乃人欲之大者，二程提出滅欲，起碼在提法上是有語病的。何況他們提出“餓死事小，失節(jié)事大”說，以禮義的名義限制了部分人起碼的飲食男女的權(quán)利。理學(xué)家還有“去人欲”的提法，對(duì)此，明代思想家羅欽順批評(píng)說：“夫性必有欲，非人也，天也。既曰天矣，其可去乎！”(《困知記三續(xù)》)張載和羅欽順在哲學(xué)基本問題上屬于理學(xué)中的氣本論一派，本體論屬于唯物主義，因而能從客觀實(shí)際出發(fā)來看待人欲問題。
在心學(xué)一派學(xué)者中也有人對(duì)天理、人欲問題提出異議，湖湘學(xué)派具有心學(xué)的傾向，其開創(chuàng)者胡宏提出“天理人欲，同體異用”說，很有特色。我們先看他對(duì)“人欲”問題的一些評(píng)論：
“老子曰：‘不見可欲，使民心不亂。’夫可欲者，天下之公欲也。而可蔽之使不見乎？”(《知言·陰陽》)
“夫婦之道，人丑之者，以淫欲為事也；圣人安之者，以保合為義也。接而知有禮焉，交而知有通焉，惟敬者為能守而勿失也?！墩Z》曰‘樂而不淫’,則得性命之正矣。謂之淫欲者，非陋庸人而何？”(《知言·陰陽》)
從總體上看，胡宏對(duì)人欲有較多的肯定，較少道學(xué)氣。更主要的是，胡宏提出“天理人欲，同體異用”,把人欲作為人的心體的一個(gè)層面，這可以說是最初的理欲統(tǒng)一論。而朱熹即指出：“今以天理、人欲混為一區(qū)，恐未允當(dāng)。”在他看來，“本體實(shí)然只一天理，更無人欲”。認(rèn)為天理先驗(yàn)而存在，其在于人則生而有之，人欲則“梏于形，雜于氣，狃于習(xí)，亂于情，而后有之者也”。這是明顯的理欲對(duì)立論。客觀地來看待這一問題，人欲是人之生理的一部分，與生俱來，而所謂仁、義、禮、智、信的“天理”,倒是后來出于社會(huì)調(diào)節(jié)人欲的需要才發(fā)明出來的。所以胡宏的思想與程朱相比較，恐怕前者更切近實(shí)際些。
陸九淵與朱熹同時(shí)，他明確反對(duì)程朱關(guān)于“天理”、“人欲”的劃分，他說：
“天理、人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天、人不同矣，此其原蓋出于老氏?！稌吩疲骸诵奈ㄎ＃佬奈ㄎ??！庹叨嘀溉诵臑槿擞佬臑樘炖?，此說非是。心，一也，人安有二心？自人而言，則曰惟危，自道而言，則曰惟微。”(《陸九淵集》卷三四)
“謂人欲，天理，非是。人亦有善有惡，天亦有善有惡(日月蝕，惡星之類),豈可以善皆歸之天，惡皆歸之人，此說出于《樂記》,此說不是圣人之言。”(同上，卷三五)
陸氏以心為本體，為主宰，心即是理，心、理不二。二程將人心解為人欲，這就貶低了心的本體、主宰地位。這是陸氏所不能接受的。但陸氏并未直接以自己的哲學(xué)觀點(diǎn)來批評(píng)它，而是用邏輯的方法來否定它。他所指出的有兩點(diǎn)：一是認(rèn)為不可以理屬天，以欲屬人，這意味著將善全歸于天，將惡全歸于人，這是“裂天、人為二”。但陸氏并沒有肯定“欲”的意思，他強(qiáng)調(diào)心與理的統(tǒng)一，而并未強(qiáng)調(diào)理與欲的統(tǒng)一。對(duì)于欲，他也是主張去除的，但不是靠服從外在的理來去除它，而是靠“發(fā)明本心”,即靠發(fā)揮主體的能動(dòng)性來去除它。既然陸氏的去欲主張與理學(xué)本旨無大異趣，他的批評(píng)也就不能中其肯綮。
明清時(shí)代對(duì)于“存理去欲”說的批評(píng)
明中葉以后，出現(xiàn)了資本主義生產(chǎn)方式的萌芽，新興的市民階層在活躍的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中尋找自己的價(jià)值，個(gè)人功利意識(shí)凸顯出來，社會(huì)的價(jià)值觀開始變化，那種對(duì)虛玄之“道”的信仰日益淡化，犧牲個(gè)人欲求，苦行求“道”已不被看作有意義的事情。另一方面，宋以來理學(xué)“存理滅欲”思想日益變成僵死的教條，作為統(tǒng)治者的工具，壓制人民的思想，造成社會(huì)上許多苦痛。因此這一時(shí)期一些思想家出來對(duì)之加以批評(píng)矯正。這一批評(píng)不只是作純理論性的清算，同時(shí)也反映一種社會(huì)的控訴。下面從幾個(gè)方面予以論述。
李贄、顧炎武等對(duì)“私”的肯定。理學(xué)所謂“性”、“道”、“命”、“理”總帶有某種神秘、虛玄的味道，理學(xué)家終日在其中尋討，似乎只靠這些便可過活。李贄指出：“人即道，道即人?！?“道”就是人的生活，主張脫離虛玄之道而返回人間世，他說：“穿衣吃飯，即是人倫物理。除卻穿衣吃飯，無倫物矣。世間種種皆衣與飯類耳。故舉衣與飯，而世間種種自然在其中，非衣食之外，更有所謂種種絕與百姓不相同者也?！?《焚書》卷一)世上不可能有如理學(xué)所說的那種“人欲凈盡，天理流行”的圣人，因?yàn)椤笆ト艘嗳硕＜炔荒芨唢w遠(yuǎn)舉，棄人間世，則自不能不衣不食，絕粒衣草而自逃荒野也。故雖圣人不能無勢(shì)利之心”(《李氏文集》卷一八，《明燈道古錄》卷上)。李贄強(qiáng)調(diào)個(gè)人功利，因而提出私心乃是人之本心，私乃是生活進(jìn)取之動(dòng)力。凡為“無私”之說皆是自欺欺人，說教好聽，無益于事。他說：
“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見，若無私，則無心矣。如服田者私有秋之獲，而后治田必力；居家者私積倉之獲，而后治家必力；為學(xué)者私進(jìn)取之獲，而后舉業(yè)之治也必力。故官人而不私以祿，則雖召之必不來矣；茍無高爵，則雖勸之必不至矣。雖有孔子之圣，茍無司寇之任、相事之?dāng)z，必不能一日安其身于魯也決矣。此自然之理，必至之符，非可以架空而立說也。然則為無私之說者，皆畫餅之談、觀場(chǎng)之見，但令隔壁好聽，不管腳跟虛實(shí)，無益于事，只亂聰耳，不足采也?！?《藏書》卷二四，《德業(yè)儒臣后論》)
人們天天聽厭了圣人之徒“無私”、“無欲”之類的虛偽說教，忽然聽到李贄說出“人必有私”這樣的大實(shí)話，則恍如天外之音，令人醒豁，令人驚喜。以至“少年高曠豪舉之士，多樂慕之”(沈瓚《近事叢殘》),“一境為狂”(顧炎武《日知錄》卷一八)。這種情況，表明了理學(xué)“存天理，滅人欲”思想長(zhǎng)期壓抑下的人性的覺醒和復(fù)蘇。
李贄是狂者，老成謹(jǐn)嚴(yán)之士多不道之，顧炎武對(duì)李贄多有批評(píng)，但在肯定“私心”一點(diǎn)上，二者可謂異曲同工。顧炎武說：“人之有私，固情之所不能免矣?！薄昂咸煜轮蕉商煜轮！薄笆乐颖卦?‘有公而無私’,此后代之美言，非先王之至訓(xùn)也?！?《日知錄》卷三，《言私其??》)他所謂“后代之美言”,是指理學(xué)而言，理學(xué)家講“公而無私”,使人得到一種至上道德的美感，但因其不近人情，絕難做到而流于虛假，反倒失去了質(zhì)樸的生活真理。
李贄的另一位批評(píng)者黃宗羲在《原君》中開宗明義，說“有生之初，人各自私也，人各自利也”,并由此出發(fā)猛烈抨擊專制君主“以為天下利害之權(quán)皆出于我”,“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產(chǎn)業(yè)”,“以我之大私為天下之大公”,從而打破了千百年來以君為公的神話。
清末，資產(chǎn)階級(jí)革命派提倡自由、平等、民主、共和，反對(duì)君主專制制度。他們發(fā)揮黃宗羲《原君》中的有關(guān)思想揭露所謂理欲公私之辯，不過是專制制度下統(tǒng)治者為自己設(shè)立的方便法門，貽禍中國(guó)，屠毒百姓。今從清末各報(bào)刊錄數(shù)段于下：
“圣君賢相，大人先生，以其私意定為國(guó)是，著為公理，某也當(dāng)好，某也當(dāng)惡，不從者為悖法；某為公益，某為群害，不率者為違眾，悖法違眾，是為罪大惡極。哀哀愚民，乃始就范圍，……馴至生非所欣，死又不可。下迄飲食男女之微，亦聽命于他人?！?在迷《尚獨(dú)篇》,載《光復(fù)》學(xué)報(bào)第二、三期)
“彼政府既尊公而抑私，于是人人益喜公而惡私，一若世界上最不道德者，莫有過于私；即世界上之最不名譽(yù)者，亦莫有過于私?！?劍南《私心說》,載《民心》第一期)
“后之學(xué)者……以為公者天理也，私者人欲也，理欲戰(zhàn)于中，往往天敗而人勝，于是乃借‘克己復(fù)禮’之說，穿鑿而附會(huì)之，謂欲復(fù)天理者，必克人欲，以此消極之方法，而引后世學(xué)者胥出于矯揉造作之一途，乃墜入于黑暗地獄中，使受永苦?！?同上)
“吾于是知?jiǎng)?chuàng)此公與私之名，而發(fā)為此至公與奴之見者，必自專制君主始無疑也。不則必一二嬖幸臣為此以推波而助虐者也。不則必一二鄙儒為此以獻(xiàn)媚而乞憐者也。蓋私之一念，由天賦而非人為者也。故凡可以入人類界中者，則無論為番、為蠻、為苗、為徭，自其生時(shí)，已罔不有自私自利之心存，然人人有自私自利之心，于專制君主則不便甚。且罔不有能尤心，能忿心，能思想心，能擔(dān)任心存。然人人有尤心、忿心、思想心、擔(dān)任心，于專制君主尤不便甚。故必皇皇焉朝夕思所以刬除而摧鋤之。然而顯以刬除而摧鋤之，則又慮夫世必有起而與之為難者，計(jì)不若以隱，不若以晦，不若以不刬除為刬除，以不摧鋤為摧鋤。于是擁立公私之名號(hào)以為之倀，俾世無魁駑智不肖，罔不束縛于吾術(shù)中而不得自脫。然后出一人之至私，指而說之曰：是天下之至公也，赴之赴之，吾將祿女；潰之潰之，吾將僇女?！恐渌^私者，不過曰不利吾君主一人之私而已。然而愚者不察，動(dòng)率相戒，偶一言論，遭大詬詈。推而極之，至于為其國(guó)之民，而不敢擬議其國(guó)之政府之得失，昌言一邑之利弊，以播以衍，以有今日，遂以構(gòu)成一不痛不癢、麻木不仁之中國(guó)?！?《公私篇》,見《浙江潮》第一期)
不同社會(huì)制度有不同的公私觀，它是社會(huì)上人們權(quán)利與義務(wù)狀況的觀念反映。作為社會(huì)成員，既有對(duì)社會(huì)的責(zé)任與義務(wù)(公),也有個(gè)人的權(quán)力與利益(私),兩者雖有互相對(duì)立的一面，也有互相依存、互相統(tǒng)一的一面，而不是絕對(duì)對(duì)立、互不相容的。君主時(shí)代的公私觀之所以造成痛苦危害，帶來消極影響，就在于它否定“私”的地位。對(duì)于民眾來說，否定“私”,那么所謂“公”就變成與己之痛癢無關(guān)的東西了。
陳確、王夫之等人的“理存于欲”的思想。晚明學(xué)者劉宗周屬王學(xué)學(xué)者，但在哲學(xué)本體論上主張“盈天地者，氣也”。與張載思想相近。在理欲觀上，他主張“生機(jī)之自然而不容已者，欲也；欲而縱，過也；甚焉，惡也。而其無過不及者，理也”(《劉子全書》卷七)。在數(shù)百年理欲問題的論辯中，劉宗周所得到的認(rèn)識(shí)是正確的，但語言卻如此平實(shí)。劉宗周的學(xué)生陳確曾引用其師之語，并放言發(fā)揮，作徹底化的理論詮釋，以至驚世駭俗。今錄陳確論理欲之言如下：
“人欲不必過為遏絕，人欲正 當(dāng)處，即天理也?！瓕W(xué)者只時(shí)從人欲中體驗(yàn)天理，則人欲即天理矣，不必將天理、人欲分作兩件也。……天理、人欲分別太嚴(yán)，使人欲無躲閃處，而身心之害百出矣，自有宋諸儒始也?！?《別集》卷二)
“周子無欲之教，不禪而禪，吾儒只言寡欲耳。圣人之心無異常人之心，常人之所欲亦即圣人之所欲也。圣人能不縱耳。飲食男女皆義理所從出，功名富貴即道德之攸歸，而佛氏一切空之，故可曰‘無’。奈何儒者而亦云耳哉！確嘗謂人心本無天理，天理正從人欲中見，人欲恰好處，即天理也。向無人欲，則亦并無天理之可言矣?！衷唬河词侨诵纳?，百善皆從此生，止有過不及之分，更無有、無之分?！?《別集》卷五)
“真無欲者，除是死人。”(同上)
理學(xué)的許多理論都建立在“天理是人心之本”的虛假命題上，陳確“人心本無天理，……向無人欲，亦并無天理之可言”一句，則將整個(gè)理學(xué)基礎(chǔ)否定了。其實(shí)生活的真理就在身邊，只被虛假的東西障蔽著。如果我們承認(rèn)人皆有欲的事實(shí)，那么人只能節(jié)欲，而不能無欲?！盁o欲”是一個(gè)全稱否定概念，道家，理學(xué)主張“無欲”,犯了一個(gè)否認(rèn)事實(shí)的錯(cuò)誤?！盁o欲”在道家指欲念不起的心態(tài)而言，如果人閉目塞聽，默坐澄心，也會(huì)出現(xiàn)“無欲”的心境。道家雖然可以形容枯槁，心如死灰，但仍不能以餐風(fēng)飲露來活著，當(dāng)他饑腸轆轆時(shí)，便不能繼續(xù)保持“無欲”的心態(tài)靜坐下去。所以“無欲”是活人永遠(yuǎn)達(dá)不到的目標(biāo)，正如陳確所說：“若是無欲，除是死人！”陳確對(duì)正當(dāng)之人欲，持積極的鼓勵(lì)態(tài)度，但并非主張縱欲。
王夫之與陳確的觀點(diǎn)有相近之處，他認(rèn)為，“理”寓于“欲”中，沒有“欲”,“理”也不復(fù)存在了。他說：“有欲斯有理?！?《周易外傳》卷二)“禮雖純?yōu)樘炖碇?jié)文，而必寓于人欲以見?！式K不離人而別有天，終不離欲而別有理也。”(《讀四書大全說》卷八)他反對(duì)理、欲對(duì)立的觀點(diǎn)，反對(duì)對(duì)欲采取的壓伏、整治的態(tài)度，他說：“倘以盡己之理壓伏其欲，則于天下多有所不通。”(同上，卷三)“孔顏之學(xué)……何曾只把這人欲做蛇蝎來治，必要與他一刀兩段，千死千休？”(同上)“欲非已濫不可得而窒。”(《周易外傳》卷三)他認(rèn)為，“欲”除非到已濫的地步，不僅是無害的，而且是有益的。王夫之理欲觀的主要貢獻(xiàn)在于提出“欲”是用世的杠桿和動(dòng)力，這一點(diǎn)，留給下個(gè)問題來討論。
王夫之、戴震“遂欲以遂生”,“有欲后有為”的思想。王夫之強(qiáng)調(diào)人不僅有生存的需要，還有發(fā)展的需要。人的愿望各異，需求不一，只有充分發(fā)展個(gè)性，各遂其愿，才能促進(jìn)社會(huì)發(fā)展。而只有在高度發(fā)展的社會(huì)群體中，個(gè)體之間的差距才能縮小。因而王夫之說：“人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異?！?《讀四書大全說》卷四)朱熹以“要求美味”為人欲，要人去欲、滅欲，向低水平看齊，王夫之批評(píng)說：“甘食悅色，天地之化機(jī)也?！熘谷烁适硱偵?，天之仁也?！?(《思問錄·內(nèi)篇》)“斷甘食悅色以為禽獸，潦草疏闊，便自矜崖岸，則從古無此茍簡(jiǎn)經(jīng)截之君子，而充其類，抑必不婚不宦，日中一食、樹下一宿而后可矣?！?《讀四書大全說》卷九)王夫之甚至把“欲”當(dāng)作積極用世的杠桿和動(dòng)力，“吾懼夫薄于欲者之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于以身任天下也?！?《詩廣傳》卷二)這一觀點(diǎn)最能擊中程朱理學(xué)要害，程朱理學(xué)天天講“天理”,而不知人要發(fā)展、創(chuàng)造也是“天理”。
戴震認(rèn)為理學(xué)的“無欲”說使人心理變態(tài)，失掉社會(huì)責(zé)任感和同情心，自己心如死灰，對(duì)社會(huì)人生亦將漠然視之，他說：“使其無此欲，則于天下之人，生道窮促，亦將漠然視之，己不必遂其生，而遂人之生，無是情也?！?《孟子字義疏證·理》)遂欲以遂其生，有欲而后有為，他批評(píng)理學(xué)“有意作為，即是人欲”的思想說：“凡事為皆有于欲，無欲則無為矣。有欲而后有為，有為而歸于至當(dāng)之不可易謂理，無欲無為又焉有理！”(《孟子字義疏證·權(quán)》)
戴震等人對(duì)理學(xué)“命分”說的批評(píng)。戴震對(duì)于理學(xué)的批評(píng)，已不停留在理學(xué)體系本身，而是聯(lián)系當(dāng)時(shí)社會(huì)實(shí)際，轉(zhuǎn)向社會(huì)的批判。如章太炎所指出的：“戴震生雍正末，見其詔令謫人不以法律，顧摭取洛、閩諸儒言以相稽，覘習(xí)隱微，罪及燕語，……令士民搖手觸禁，其矗傷深。……故發(fā)憤著《原善》、《孟子字義疏證》,專務(wù)平恕。”(《文錄·釋戴》)令人搖手觸禁的不僅是雍正皇帝的詔令，當(dāng)時(shí)理學(xué)觀念已深影響于社會(huì)，一般的族長(zhǎng)、塾師皆可援以為利器，壓制士民子弟，戴震著《孟子字義疏證》乃有激而言。
程朱理學(xué)將社會(huì)上的尊卑、貴賤、長(zhǎng)幼秩序看作“天理”,名分即是命分，臣對(duì)于君，子對(duì)于父，妻對(duì)于夫，永遠(yuǎn)是絕對(duì)服從的關(guān)系。戴震指出理學(xué)所執(zhí)之“理”不過是少數(shù)人的“意見”,少數(shù)治人者“憑在己之意見而執(zhí)之曰理”,壓迫多數(shù)人，理欲之辯成為“忍而殘殺之具”,他說：“今之治人者，……尊者以理責(zé)卑，長(zhǎng)者以理責(zé)幼，貴者以理責(zé)賤，雖失，謂之順。卑者、幼者、賤者以理爭(zhēng)之，雖得，謂之逆，于是天下之人不能以天下之同情、天下之同欲達(dá)于上，上以理責(zé)其下，而在下者之罪，人人不勝指數(shù)。人死于法，猶有憐之者，死于理，其誰憐之！”(《孟子字義疏證·理》)“所謂理者，同于酷吏之所謂法，酷吏以法殺人，后儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理、死矣，更無可救矣?！?《文集》卷九，《與某書》)專制時(shí)代，許多卑者、幼者、賤者悲慘地死于禮教的壓迫下，那些尊者、長(zhǎng)者、大人先生們美其名曰：“吾重天理也，公義也。”翻翻宋元明清時(shí)代的史書與地方志，各代各地都有那么多節(jié)婦烈女，如《漳州府志》載，自宋代至太平軍進(jìn)入漳州之前，共有烈女四千四百九十八名。肖萐父、李錦全主編《中國(guó)哲學(xué)史》下卷也指出：據(jù)戴震故鄉(xiāng)《休寧縣志》所載：這個(gè)其時(shí)只六萬五千人丁的縣境，從清初至道光年間，“節(jié)婦”、“烈婦”竟達(dá)兩千余人。女子“不幸夫亡，動(dòng)以身殉，經(jīng)者、刃者、鴆者、絕粒者，數(shù)數(shù)見焉”。還有所謂“貞女”,未婚夫死，或“未嫁而自殺”,或“竟不嫁以終身”,“彼再嫁者，必加戮辱”。
戴震的思想影響了清末民初的知識(shí)分子，章太炎說：“宋世言天理，其極至于錮情滅性，丞民常業(yè)，幾一切廢棄之?！薄疤炖碇`人，甚于法律。”(《四惑論》)雷昭性說：“創(chuàng)為君臣之倫，忠義之說，……而其教澤之所及，且至涵濡乎閨閣。青年喪夫，無家無嗣，孤苦伶仃，饔飧莫繼之，猶必徇首陽之風(fēng)征，泯古井之波瀾，以求貞鬼之榮名于青簡(jiǎn)。蓋‘餓死事小’之一語，又不知餓鄉(xiāng)中埋幾許幽魂矣。嗚呼！是何道德！是何綱常！果于國(guó)計(jì)民生強(qiáng)兵富國(guó)上有幾許利益，而徒錮蔽乎無限之癡鬼于九幽十八獄而沉淪不悟？”(《名說》,載《越報(bào)》第一期)近世人們視“存天理，滅人欲”為戕害人性的顯見事實(shí)，著重于對(duì)它的社會(huì)控訴，但因?yàn)椴恢匾晫?duì)它進(jìn)行深入的理論分析，因而理論批判顯得簡(jiǎn)單化。茲不深論。
李贄、陳確、戴震對(duì)道學(xué)虛假性的批評(píng)。理學(xué)創(chuàng)始人多是道德理想主義者，“存天理，滅人欲”作為高尚、純粹的道德境界加以提倡，由于它在人心中喚起道德的崇高感，所以多少世紀(jì)以來成為學(xué)人奉行的信條。但這種主張?zhí)哌h(yuǎn)難行，而人畢竟是活生生的有血有肉有情欲的人，這個(gè)問題經(jīng)常使人困惑，它實(shí)際造成了人格的分裂。一方面他會(huì)自欺欺人地宣布自己是圣人之徒，另一方面他又為自己克制不盡的人欲思想及行為而自愧自責(zé)，甚焉者，即成滿口仁義道德、滿腦子男盜女娼的假道學(xué)。尤其其在世風(fēng)日下，社會(huì)上人們相蒙相欺，無所不偽的時(shí)候，“存天理，滅人欲”的提法，不僅喚不起道德崇高感，相反卻成為人們譏笑嘲罵的口實(shí)。一個(gè)口號(hào)，不論它多么好聽，但只要它是錯(cuò)誤的，就一定會(huì)造成社會(huì)弊病，而最終為人們唾棄。

李贄像

李贄是反道學(xué)的一名勇將，他揭露說：人們處在道學(xué)氛圍中，習(xí)慣于帶著假面生活，“以假言與假人言，則假人喜；以假事與假人道，則假人喜；以假文與假人談，則假人喜?！?《焚書》卷二，《童心說》)他批評(píng)那些“假道學(xué)”“陽為道學(xué)，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘”(《續(xù)焚書》卷二，《三教歸儒說》)。清初陳確剖析“假道學(xué)”說：“今世所謂假道學(xué)有三種：一種外竊仁義之聲，內(nèi)鮮忠信之實(shí)者，謂之外假，一種內(nèi)有好善之心，外無力善之事者，謂之內(nèi)假，又有一種似是而非之學(xué)，內(nèi)外雖符，名義亦正，而于道日隔，雖真亦假?！?《陳確集·寄劉伯繩書》)依他的看法，道學(xué)皆假，“雖真亦假”,不僅那種言行不符、表里不一的道學(xué)是假，即使言行相符、表里如一的道學(xué)亦假，因?yàn)榈缹W(xué)之“道”,矯情逆性，不是人生之道。稱其為“假道學(xué)”者，言其是假道之學(xué)，“于道日隔”。戴震將社會(huì)尚偽之習(xí)與理學(xué)理欲之辯聯(lián)系起來，指出理學(xué)對(duì)于理、欲分辯太嚴(yán)，偽人得售其奸，“讒說誣辭，反得刻議君子而罪之，此理欲之辯使君子無完行者”。情欲本是人之生理之一部分，理學(xué)家言理不言欲，口談仁義，心存富貴，“適以窮天下之人盡轉(zhuǎn)移為欺偽之人”(《孟子字義疏證·權(quán)》。)
上述可見，明清時(shí)期學(xué)者對(duì)理學(xué)“存理滅欲”思想的批判是徹底的、深刻的，理學(xué)“存理滅欲”思想的各種弊端被抉摘出來，加以曝光。因此，理學(xué)“存理滅欲”思想不是社會(huì)人生之道，這已是歷史的結(jié)論。