印度最早認真研究我們稱之為日常生活中的知識問題并發(fā)現(xiàn)因明的應(yīng)是順世論。因為它的經(jīng)典沒能得以流傳，故其系統(tǒng)知識卻不為后人所知。正理派應(yīng)該說是順世論之后探討經(jīng)驗知識成大器者。他們想要了解我們?nèi)粘＝?jīng)驗對象的可靠知識是什么，這種知識如何分類，這些不同種類的區(qū)別是什么等等。在印度哲學(xué)中，無論誰提出這些問題都是受到了正理思想的啟發(fā)。因此，在隨后的時期中，一些彌曼差論者、佛教和耆那教徒都嚴肅地獻身于這些問題。他們分別被稱為彌曼差因明家、佛教因明家和耆那教因明家。雖然他們之間以及他們與正理派之間在理論上存在不同，但他們都投身于對經(jīng)驗知識的研究。但這種知識一向被唯心論者如吠檀多污蔑為無用的和虛妄的。在這里我們不可能全面論述這四派的因明思想。我們只能討論一下正理論對這個問題的看法。
正理和勝論一樣都強調(diào)外部世界的真實性。他們認為知識是對象的顯現(xiàn)。但這種顯現(xiàn)不一定都是可靠的。如視繩為蛇等。這個對象無疑得到了顯現(xiàn)，但這種知識是對象的扭曲的顯現(xiàn)，因而是錯誤的。所以，一種知識可能是正確的，也可能是錯誤的。那么，如何區(qū)別知識的正確與錯誤呢？ 用什么樣的尺度去衡量呢？他們說，正確的知識(真知)就是關(guān)于對象的一種確實的，如實的呈現(xiàn)。他們認為有四種認識形式不完全符合這3個標(biāo)準(zhǔn)，因此被認為是不可靠的。這四種知識是：(1)回憶，因為它不是對象的呈現(xiàn)；(2)懷疑，因為它缺乏確實性；(3)謬誤，因為它不是如實的；(4)假證，因為它不產(chǎn)生關(guān)于對象的任何實證知識。
正理—勝論在術(shù)語上所謂的“不可靠”雖然不一定是真實的，但也不一定是虛假的。例如，回憶是不可靠的，因為它不是直接感知的，但它不一定是虛假的。為了區(qū)別真實的知識與虛假的知識(真知與似知),他們特別強調(diào)上述3個標(biāo)準(zhǔn)中的“如實性”。即是說，一種知識如果與它所呈現(xiàn)的對象在本質(zhì)上是一致的，那就是真實的(真知),反之，就是虛假的(似知)。但是我們?nèi)绾沃酪环N知識的真實與虛假(真似)呢？ 正理—勝論的回答是，要看依靠這種知識在實際活動中是否可以達到目的。能夠達到目的的則是真實的，否則就是虛假的，譬如關(guān)于水的知識，能夠解渴則是真實的，反之則是虛假的。正理的這種理論應(yīng)屬于經(jīng)驗性的，有點類似我們今天所謂的實踐是檢驗真理的標(biāo)準(zhǔn)。正理—勝論的因明理論集中表現(xiàn)在他們的量論上。
正理—勝論在理論上為真知所確立的檢驗尺度就是量(pramā?a)。 量有4種：1)現(xiàn)量(pratyak?a,直接感知);2)比量(anumāna,推理);3)喻量(d???anta比喻);4)聲量(?abda,言辭證據(jù))。勝論只承認前2種，后2種可歸于比量。
其中喻量是真知的一種手段，在推理的幫助下，通過這種方法可以知道名稱和名稱所標(biāo)示的對象之間的聯(lián)系。如有人聽說野牛類似家牛，他在森林看到一頭像家牛的動物，于是他就知道這是一頭野牛。
聲量是指權(quán)威人士的話。它可以是經(jīng)驗的，也可以是吠陀的。但是，這與彌曼差的觀點不同，彌曼差認為吠陀是永恒的，而正理——勝論卻反對這一論點。在正理——勝論派看來，吠陀之所以具有權(quán)威性，是因為它是自在天的話。這是彌曼差所反對的。
現(xiàn)量被規(guī)定為由感官和對象直接接觸所產(chǎn)生的知識，被分為兩種，無分別的或不確定的；有分別的或確定的。前者是指對某一對象的單純感覺，如嬰兒觀牛，不加任何分別判斷的不確定知識，也即無名言分別的知識；后者則是對某種對象確定的，并對其做出了陳述性判斷的感覺，也即具有名言分別的知識。但是這種感覺是建立在無分別的單純的感覺之上的。新正理論又將現(xiàn)量分為普通的和非常的兩種。前者是指感官通過普通的正常的方式與對象接觸；而后者則是感官和對象的接觸是異常的。例如一個人感覺到一頭牛，同時也感覺到寓于牛中的牛性，如有角，分蹄等。這種牛性存在于一切牛，故稱“普遍”或“同”,而這種普遍又可成為中介物，通過它，可感覺到一切個別牛，即感覺到普遍牛性的一切寓于物(個別牛)。換言之，普遍或同可建立感官與一切牛的非常聯(lián)系，通過這種聯(lián)系，可以感覺到一切牛。如一見到角和偶踢等普遍性就知道黑牛、黃牛、花牛等特殊牛悉皆如是。這種感官與對象的聯(lián)系是通過非常方式進行的，所以，這種方式稱做“同相現(xiàn)量”。非常感覺的第二種形式叫“智相現(xiàn)量”。典型的例證是，“見檀木如嗅其香”。在這里過去的關(guān)于檀木香氣的知識不知為什么在視覺器官與純屬味覺對象之間建立了一種非常聯(lián)系?，F(xiàn)代將這種現(xiàn)象與心理學(xué)中的“混化”現(xiàn)象相類比。除此之外，這種非常感覺方式還被用來解釋有名的幻覺現(xiàn)象。如視繩為蛇等。這是當(dāng)視覺器官接觸到繩的時候，先前的關(guān)于繩與蛇大致相似的知識在這個人的頭腦里就浮現(xiàn)出來，變成了感官與蛇非常接觸的中介物。由此產(chǎn)生了幻覺。非常感覺的第三種形式叫“瑜伽生”。這種感覺方式據(jù)說是通過瑜伽所產(chǎn)生的超自然力去感知那些通過普通方式所不能感知的對象。如人生的過去、未來以及諸如極微等隱沒的對象。這種感覺在印度除順世論之外幾乎所有哲學(xué)派別都承認的。而前兩種即同相現(xiàn)量和智相現(xiàn)量則是新正理論的創(chuàng)新。
比量被理解為，通過掌握某種標(biāo)志(相)以確定其他事物的過程。因為兩者之間存在著普遍共存(相隨)的關(guān)系。例如煙和火之間所存在的普遍共存關(guān)系。譬如我們根據(jù)某處(如山)有煙，就可以推知某處有火。 在這個例證中，煙是火的標(biāo)志(li?ga, sādhana,相)。在比量(推理)中，它是推知火的原因，故稱“了因”或“能證”或“能立”(probans),相當(dāng)于亞里士多德三段論式的中項。這個例證中的火，因其作為產(chǎn)生煙的因，故稱“能因”,又因其作為所要證明的對象，故稱“所證”或“受證”或“所立”(sādhya, li?gin, pro-bandum),它相當(dāng)于亞里士多德三段式中的“大項”。這里的某處(山)叫做“翼”,因為它是在推理過程中附帶考慮的，故相當(dāng)于“小項”。照亞里士多德的三段式：
凡有煙必有火 (大前提)
此山有煙 (小前提)
故，此山有火 (結(jié)論)
而正理論的推論式卻有5個層次：宗、因、喻、合、結(jié)，故稱“五支論法”。論式如下：
此山有火 (宗)
以有煙故 (因)
凡有煙處必有火，如灶 (喻)
此山有煙 (合)
故此山有火 (結(jié))
在早期學(xué)說中，上述第三支(喻支),僅舉一個別事例，尚未上升到普遍原則。它只能算做歸納推理，還未上升到普遍的演繹推理。后來隨著時間的推移，因明也有了發(fā)展。它的論式也逐步由特殊事例的歸納推理到普遍原則的演繹推理，這主要表現(xiàn)在第三支上。例如：
1) 此山有火 (宗，pak?a, proposition, probandum)
2) 以有煙故 (因，hetu,reason,probans)
3) 凡有煙處必有火，如灶 (同喻，sādhamya,similar in-stance)
凡無火處必?zé)o煙，如湖 (異喻，vaidharmya,dissimilar in-stance)
4) 此山有煙 (合，upanaya,application)
5) 故此山有火 (結(jié)，nigamana,conclusion)
在第三支中明確提出了有煙即有火和無火即無煙的原則，其中增加了一個反喻。這一個增加非同尋常。它將一個非普遍性的歸納推理一下子提高到了帶普遍性的演繹推理。這種通過一系列的排除和否定最后所達到的肯定比只有一種正喻的肯定所達到的肯定要準(zhǔn)確得多。到了5世紀(jì)，佛教大師陳那(Dignāga,5—6世紀(jì))對因明進行了改造，使5支論式變成了3支：
1) 此山有火 (宗)
2) 以有煙故 (因)
3) 凡有煙處必有火，如灶 (同喻)
凡無火處必?zé)o煙，如湖 (異喻)
另一個例子是
1) 聲是無常 (宗)
2) 所作故 (因)
3) 凡所作者均無常，如罐 (同喻)
凡常恒者皆非所作，如空 (異喻)
正理派認為比量就目的而論分為2類：1)自比量，是指自我對事物的心理思考，其目的是為了讓自己了悟；2)他比量，是指用言語表達出來以開悟他人為目的。若就比量的自身功用而論，可分為3種：有前比量；有余比量；平等比量。
1) 有前比量，即由因推果。如見烏云則知有雨。中國也有類似的格言：“月暈而風(fēng)，礎(chǔ)潤而雨”,這里的“月暈”和“礎(chǔ)潤”為風(fēng)和雨的前兆，這樣的比量也應(yīng)歸于“有前”。
2) 有余比量，即從果推知因。如見江中新濁水便知上游有雨。
3) 平等比量，從此事物與彼事物的相同性推知彼事物。如見此地蓮花開推知彼地的蓮花也在開。
上述論式看似簡單，沒有什么難解之處，但實際是非常復(fù)雜的?，F(xiàn)在就讓我們探討一下正理論、佛教等對其作了哪些深入研究。
首先是宗(pak?a,即命題)。 它由兩部分如“此山”和“火”組成。這兩部分都是宗借以形成的依據(jù)，故稱“宗依”。其中，前一個宗依，如“此山”,稱“宗前陳”;后一個宗依，如“火”,稱“宗后陳”。前陳和后陳由一個動詞聯(lián)系起來才形成宗。這個動詞沒有給出特殊的名稱，但整個宗(命題)又被稱作“宗體”。
對于宗的研究，即對于宗依、宗體的辨別是新因明的一個重要貢獻。新因明將宗的前陳和后陳的關(guān)系歸納為3對關(guān)系：1)前陳為自性后陳為差別。所謂“自性”即前陳不顯示除它自身以外的任何義理和事物，也即只顯示它自身。這種只顯示其自身的殊性即謂“自性”。所謂后陳的“差別”(其所顯示和說明的對象不同),即因為它不僅為前陳所擁有，也為某些其他不同事物所擁有。如火不僅為此山所擁有，也為某些其他事物，如灶，所擁有。2)前陳為“有法”,后陳為“法”。這里的“法”(dharma)通常指屬性；后陳對前陳說來為“法”,前陳對后陳說來為“有法”。如“聲是無?！?后陳“無常”就是前陳“聲”的屬性，而前陳“聲”就是含有后陳“無?！边@種屬性的主體。3)前陳為“所別”,后陳為“能別”。即是說，后陳是用來說名(分別)前陳的。前陳則是被說明(被分別)的。如“聲是無常”,“無?！笔怯脕碚f明(分別)聲的，而“聲”則是為“無常”所分別或說明的。
從上述3重關(guān)系，可以看出，前陳是立敵雙方爭論的主體；后陳是雙方所爭論的關(guān)于主體的義理。所以，在因明中“自性”、“有法”和“所別”合稱“體三名”;而“差別”、“法”和“能別”則被稱為“義三名”。
關(guān)于宗能立與否，要看宗依，即前陳和后陳的搭配是否合當(dāng)。如“聲是?！?這一命題，雖然正理——勝論派不承認它是正確的，但它是彌曼差派所堅決主張的。這樣的論題可以成立，目的是引起爭論。但如“我母是石女”這樣的命題則是不能成立的。因為前陳“我母”和后陳“石女”沒有本質(zhì)的內(nèi)在聯(lián)系，它的不實性是習(xí)見的，“今言我母，明知有子；復(fù)言石女，明委無兒。‘我母’之體與‘石女’之義不相依順”,故不能申立。
如上所述，凡能申立的宗為“正宗”,不能申立的宗為“似宗”。關(guān)于“似宗”的劃分在這里就不一一講述了。