二程確立起以“天理”為核心的哲學(xué)體系，程顥說(shuō)：“吾學(xué)雖有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來(lái)?！?《外書(shū)》卷一二)我們應(yīng)當(dāng)了解這句話(huà)的分量。
自家拈出“天理”
二程提出“天理”概念，決不僅僅是換一個(gè)字眼來(lái)代替以往哲學(xué)的“天”、“道”概念用以表示本體的意義。程顥在“泛濫于佛老幾十年而后返于六經(jīng)”之后，作了一次巨大的綜合創(chuàng)造，即將儒家的道、理、性與道家天道、佛教的直覺(jué)體悟貫通起來(lái)，而二程所講的“下學(xué)而上達(dá)”、“極高明而道中庸”,其內(nèi)在含義都有三者會(huì)通的痕跡。
以往儒家哲學(xué)往往以天人關(guān)系為中心，無(wú)論主張“天人相分”,還是主張“天人合一”,都是以天、人作為相對(duì)待的范疇的。而在二程的思想體系中，天人對(duì)待的意義被泯除了，如二程說(shuō)：“天人本無(wú)二，不必言合。”(《遺書(shū)》卷六)“道一也，豈人道自是人道，天道自是天道?！?《遺書(shū)》卷一八)
“道未始有天人之別，但在天則為天道，在地則為地道，在人則為人道。”(《遺書(shū)》卷二二上)
自然的蒼蒼之天和萬(wàn)物之靈秀的人是兩個(gè)很大的范疇，而理則是隱藏在背后最根本的。二程將天道、人道、地道視為渾淪一體，實(shí)即強(qiáng)調(diào)天地萬(wàn)物匯歸“一理”的世界統(tǒng)一性。這一思想具有深刻的意義。
自然界日月代行，物換星移，生機(jī)盎然；人類(lèi)社會(huì)生息繁衍，尊卑定分，交代興衰。面對(duì)這紛繁復(fù)雜、撲朔迷離的世界，人們會(huì)有數(shù)不清的為什么，而二程于其中看到了秩序，看到了在在皆是的理，一物有一物之理，萬(wàn)理統(tǒng)歸于一理。
“天理”觀念在后世受到學(xué)術(shù)界的深切關(guān)注并在社會(huì)中普遍流行，“天理”論籠罩中國(guó)思想界七百余年，我們可以毫不夸張地說(shuō)，二程以后的七百年哲學(xué)蓋皆出入洛學(xué)。
理——道體
“理”又叫“天理”,所以以天修飾“理”,在于指明“理”是自然而然，不假安排的，二程說(shuō)：“其所以名之曰天，蓋自然之理也?！?《粹言》卷三)在二程看來(lái)，“理”或“天理”是一種客觀存在，“不為堯存，不為桀亡”,不依托人而獨(dú)立存在；它“百理具備”,亦不因人的窮達(dá)好尚而加減，二程說(shuō)：“天理云者……不為堯存，不為桀亡，人得之者，故大行不加，窮居不損，這上頭來(lái)，更怎生說(shuō)得存亡加減？是它元無(wú)少欠，百理具備?！?《遺書(shū)》卷二上)
“理”是無(wú)形、無(wú)聲、無(wú)臭的，二程說(shuō)：“有形皆器也，無(wú)形惟道?！?《粹言》卷一)“蓋‘上天之載，無(wú)聲無(wú)臭’,其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性。”(《遺書(shū)》卷一)
“理”不為人的感官所感知，卻可以為心靈所感通，二程說(shuō)：“心所感通者，只是理也。知天下事有即有，無(wú)即無(wú)，無(wú)古今前后，至如夢(mèng)寐皆無(wú)形，只是有此理?！?《遺書(shū)》卷二下)“理”就其自身而言，是萬(wàn)理皆具，卻又“寂然不動(dòng)”,而人心對(duì)于“理”,則可以“感而遂通”?！袄怼笔浅瑫r(shí)空的，今日所有之“理”,在古時(shí)已然存在，只是人們并沒(méi)有發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識(shí)它；古時(shí)所有之理，即使它所依存之物消失，而其理仍在?！袄怼睙o(wú)形體，惟“心”可通，不論千載之前，抑或萬(wàn)里之遙，可以須臾而至，“不疾而速，不行而至，須默而識(shí)之處，故謂之神”(《遺書(shū)》卷二上),這是“心”對(duì)于“理”的神妙的感通作用。反過(guò)來(lái)，凡無(wú)形的事物，即便如荒誕的夢(mèng)寐，因?yàn)橛小靶乃型ā?因此也“是有此理”。
“理”作為道體，可以默識(shí)心通，卻不可以描摹或言傳。二程說(shuō)：“理義精微，不可得而名言也，……默識(shí)可也?！?《粹言》卷一)又，有人問(wèn)二程：“性與天道，是誠(chéng)不可得而聞乎？”二程回答：“可自得之，而不可言傳也?！?《粹言》卷二)
二程所講的“理”超絕時(shí)空，無(wú)形、無(wú)聲、無(wú)臭，自然而然，不可言傳，與道家關(guān)于“道”的思想相通，所以二程經(jīng)常稱(chēng)贊老、莊，說(shuō)：“老氏《谷神不死》一章最佳。”(《遺書(shū)》卷三)“莊生形容道體之語(yǔ)，盡有好處?！?同上)
體用一源，顯微無(wú)間
如上所述，二程認(rèn)為“理”是一種客觀存在的本體。但他們同時(shí)認(rèn)為，對(duì)此存在，此本體，不必離開(kāi)現(xiàn)象世界另有所求，存在就是此在，本體就是現(xiàn)體。二程為此提出“體用一源，顯微無(wú)間”的命題，來(lái)闡述他們關(guān)于道與物、事與理、體與用相互關(guān)系的觀點(diǎn)，值得我們細(xì)心玩味與體會(huì)。二程說(shuō)：“道之外無(wú)物，物之外無(wú)道，是天地之間無(wú)適而非道也?！?《遺書(shū)》卷四)“至微者理，至著者象，體用一源，顯微無(wú)間。故善學(xué)者求之必近?！?《粹言》卷一)“至顯者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微顯一源。古之君子所謂善學(xué)者，以其能通于此而已。”(《遺書(shū)》卷二五)根據(jù)上述論述，可以排出下列對(duì)應(yīng)關(guān)系：

從字面意義說(shuō)，道和理是體，是微，物和事是用，是顯。道與物、事與理，雖有體用、微顯之分，又渾然無(wú)間而不能離析為二。從深層意義說(shuō)，道與物、事與理雖然沒(méi)有空間上的分別，但卻有邏輯上的因果關(guān)系。這好比是一粒種子，我們可以通過(guò)肉眼或藉助儀器觀察到它的形狀或內(nèi)部組織，這可以說(shuō)是“顯”,但作為種子，它已經(jīng)包含著自身展開(kāi)為莖、葉、花、果的“理”,而我們不能直接從種子本身中看到莖、葉、花、果，所以稱(chēng)作“微”。種子能生出莖、葉、花、果，是因?yàn)樽陨戆@樣的理，這理就在物中，這理不能離開(kāi)這物，這物也不能離開(kāi)這理。這就是“體用一源，顯微無(wú)間”的意思，理學(xué)把“生生”作為宇宙的根本法則，實(shí)即把這“種子”原理推廣向宇宙，而視“理”(或曰“道”、“太極”)為宇宙的“種因”,它包含世界萬(wàn)物的過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的全部信息(“理”),并通過(guò)自身的律動(dòng)，展開(kāi)為萬(wàn)事萬(wàn)物的發(fā)展過(guò)程。這種理論有其深刻的含義，所以程頤說(shuō)：“所謂善學(xué)者，以其能通于此而已?！?br>理必有對(duì)待
這是一個(gè)具有普遍意義的辯證法命題，為二程所肯定，程顥說(shuō)：“天地萬(wàn)物之理，無(wú)獨(dú)必有對(duì)，皆自然而然，非有安排也?！?《遺書(shū)》卷一一)“萬(wàn)物莫不有對(duì)，一陰一陽(yáng)，一善一惡，陽(yáng)長(zhǎng)則陰消，善增則惡減。斯理也，推之其遠(yuǎn)乎？ 人只要知此耳?！?同上)
程頤說(shuō)：“理必有對(duì)待，生生之本也，有上則有下，有此則有彼，有質(zhì)則有文。一不獨(dú)立，二則為文。非知道者，孰能識(shí)之?！?《程氏易傳》卷二)
這里所可注意的是，程頤把“理必有對(duì)待”作為“生生之本”,給我們提供了一個(gè)暗示，從中可以看出理學(xué)的宇宙生成論與生物學(xué)的聯(lián)系。人有男女，動(dòng)物有雌雄、牝牡，由此推衍，把陰陽(yáng)、天地作為萬(wàn)物的“生生之本”,這就是“道”,這就是“理一”。萬(wàn)事萬(wàn)物雖然各有其理，但也都體現(xiàn)其“必有對(duì)待”的“理一”。想知“道”者，當(dāng)于此觀之，識(shí)之。
理須有美惡
這是程顥的一個(gè)觀點(diǎn)，程顥說(shuō)：
“事有善有惡，皆天理也。天理中物，須有美惡?！?《遺書(shū)》卷二上)“天下善惡皆天理，謂之惡者非本惡?！?同上)
程顥這一觀點(diǎn)，可以從幾方面來(lái)理解：第一，它貫徹了“理必有對(duì)待”的觀點(diǎn)，萬(wàn)事萬(wàn)物皆有對(duì)待，“理”何嘗無(wú)對(duì)待，承認(rèn)此點(diǎn)，即可不必諱言理有美惡。第二，這一觀點(diǎn)體現(xiàn)了“理”的普遍性，因?yàn)槔聿煌馐拢虏煌饫?，事有美惡，則理也有美惡，善的事物體現(xiàn)天理，惡的事物也體現(xiàn)天理。其實(shí)事物就其本身而言，本無(wú)所謂善惡(“謂之惡者非本惡”),善惡只是相對(duì)于人的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。第三，程顥這一思想，是與他本人一貫的寬容精神相一致的。依他的思想，物情不一，人當(dāng)察之以從善，不可自人于惡，但對(duì)惡的事物也能“涵容覆載”、“處之有道”,而不必嫉惡如仇。人皆應(yīng)像圣人那樣有天地一般的胸懷：“圣人即天地也。天地中何物不有？ 天地豈嘗有心揀別善惡，一切涵容覆載，但處之有道耳。若善者親之，不善者遠(yuǎn)之，則物不與者多矣，安得為天地？”(《遺書(shū)》卷二上)
惜乎“理須有美惡”的思想，自程頤以下的理學(xué)家多不提及。程頤本人便是一個(gè)嫉惡如仇的人，對(duì)他以為“惡”的事物缺乏寬容精神，自然不會(huì)主張“理有美惡”。更主要的是理學(xué)講“存天理”,既言“善惡皆天理”,那“存天理”還有什么意義呢？ 因而在程頤以后的理學(xué)家那里，皆以“天理”為“至善”,“理”遂成一僵化、絕對(duì)之物。相形之下，愈見(jiàn)程顥氣象之博大。而“理”成為僵化、絕對(duì)之物，必然走向它的反面，至清初傅山等人反理學(xué)，重又提出“理有美惡”的思想，實(shí)則此思想在程顥先已提出矣。
理一分殊
這是二程天理論中的重要思想，它是二程用以解釋世界的一個(gè)關(guān)鍵命題，我們可以從三個(gè)層次予以考察。
(1)“天下只有一個(gè)理”。
二程說(shuō)：“理則天下只有一個(gè)理，故推至四海而準(zhǔn)，須是質(zhì)諸天地，考諸三王不易之理?！皇堑赖萌绱?，更難為名狀?！?《遺書(shū)》卷二上)又說(shuō)：“一物之理即萬(wàn)物之理?！?同上)“萬(wàn)物一理?！?《粹言》卷一)
所謂“天下只有一個(gè)理”、“萬(wàn)物一理”有兩層意義。第一，世界上的事物萬(wàn)有不齊，但卻有它的統(tǒng)一性，程頤說(shuō)：“天下之理一也，涂雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。雖物有萬(wàn)殊，事有萬(wàn)變，統(tǒng)之于一，則無(wú)能違也。”(《周易程氏傳》卷二)第二，世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物有一個(gè)共同的來(lái)源，程頤說(shuō)：“動(dòng)物有知，植物無(wú)知，其性自異，但賦形于天地，其理則一?！?《遺書(shū)》卷二四)人雖是天地之靈秀，但也同為天地所生，也是萬(wàn)物中之一部分，二程說(shuō)：“所以謂萬(wàn)物一體者，只為從那里來(lái)。人只為自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了它底，放這身來(lái)，都在萬(wàn)物中一例看，大小大快活?！?《遺書(shū)》卷二)二程強(qiáng)調(diào)世界的統(tǒng)一性與共源性，而反復(fù)講“理一”或“一理”,這“理”并不是指一個(gè)獨(dú)立的精神實(shí)體，而是萬(wàn)物皆賦形于天地、歸本于陰陽(yáng)、五行這樣一個(gè)“道理”。二程說(shuō)：“二氣五行，剛?cè)崛f(wàn)殊，圣人由一理復(fù)其初也。”(《粹言》卷二)論者或以“一理復(fù)其初”為理本論，實(shí)為望文生義或斷章取義，二程這里說(shuō)的是由“二氣五行”這樣一個(gè)道理來(lái)“復(fù)其初”,即解釋世界萬(wàn)物是如何生成和如何統(tǒng)一的。所以二程這一觀點(diǎn)所反映的并不是唯心說(shuō)，相反卻是具有唯物論傾向的自然主義。
(2)“一物須有一理”。
程頤說(shuō)：“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。”(《遺書(shū)》卷一八)“凡眼前無(wú)非是物，物物皆有理，如火之所以熱，水之所以寒，至于君臣父子間皆是理?！?《遺書(shū)》卷一九)
“一物須有一理”與“天下只有一個(gè)理”是形式上對(duì)立的命題，其實(shí)是各有所指。“天下只有一個(gè)理”是指宇宙萬(wàn)物的統(tǒng)一性和共源性，“一物須有一理”是指具體事物的規(guī)定性。就一物而言，它可以反映萬(wàn)物的共性，所以“一物之理即萬(wàn)物之理”,又可以表現(xiàn)其本身的個(gè)性，所以“一物須有一理”。
雖然“一物之理即萬(wàn)物之理”,但要求萬(wàn)物共有之理，卻不能只從一物上求得，因此程頤說(shuō)：“人要明理，若止一物上明之，亦未濟(jì)事，須是集眾理，然后脫然自有悟處，然于物上理會(huì)也得，不理會(huì)也得?！?《遺書(shū)》卷一七)有人問(wèn)：“只窮一物，見(jiàn)此一物，還便見(jiàn)得諸理否？”程頤答道：“須是遍求。雖顏?zhàn)右嘀荒苈勔恢?，若到后?lái)達(dá)理了，雖億萬(wàn)亦可通?！?《遺書(shū)》卷一九)這里所可注意的有二：第一，二程所說(shuō)：“集眾理，脫然自有悟處?！笨梢圆粡摹拔锷侠頃?huì)”,是一種由感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)到直覺(jué)體悟的方法，而排除了科學(xué)實(shí)驗(yàn)的方法，程頤甚至說(shuō)：“如止云通天之文與地之理，雖不能此，何害于儒？ 天地人只一道也?！?《遺書(shū)》卷一八)第二，二程說(shuō)“到后來(lái)達(dá)理了，雖億萬(wàn)亦可通”。所謂“達(dá)理”,即萬(wàn)物歸本于陰陽(yáng)五行的道理，明此理，即可解釋火之所以熱、水之所以寒，以至君臣、父子間的關(guān)系等等。程頤還說(shuō)過(guò)：“物理須是要窮。若言天地之所以高深，鬼神之所以幽顯。若只言天只是高，地只是深，只是已辭，更有甚？”(《遺書(shū)》卷一五)研窮物理，求出事物所以然之故，這很有科學(xué)的探求精神，但由于二程還不能重視科學(xué)的實(shí)驗(yàn)方法，他們所能做到的，也只能是用陰陽(yáng)五行理論作出似是而非的解釋。以陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)解釋事物，有些頗近理，如解釋雹時(shí)，程頤說(shuō)：“雹是陰陽(yáng)相搏之氣?！?《遺書(shū)》卷一八)有些則完全是牽強(qiáng)附會(huì)，如程頤解釋雉尾長(zhǎng)、兔尾短時(shí)說(shuō)：“兔何以無(wú)尾，有血無(wú)脂？ 只是為陰物。大抵陽(yáng)物尾長(zhǎng)，陰盛者尾愈長(zhǎng)。如雉是盛陽(yáng)之物，故尾極長(zhǎng)?！?同上)二程所謂窮物理，大抵類(lèi)此。
(3)理一分殊。
“理一分殊”從邏輯上說(shuō)，是“天下只有一個(gè)理”與“一物須有一理”的綜合統(tǒng)一。從自然觀上說(shuō)，“理一”是萬(wàn)物皆歸本陰、陽(yáng)，“分殊”是事物各有其理，同時(shí)又體現(xiàn)“理一”的總理。但“理一分殊”已不限于自然界，也可以應(yīng)用于社會(huì)而成為一般的法則，如用“理一分殊”解釋君臣、父子關(guān)系，君為陽(yáng)，臣為陰；父為陽(yáng)，子為陰。陽(yáng)尊陰卑，所以臣子應(yīng)愛(ài)敬君父。
“理一分殊”觀念貫穿著二程思想，但明確提出此四字加以概括，則是由程頤開(kāi)始的。程頤認(rèn)為張載《西銘》體現(xiàn)了“理一分殊”思想。當(dāng)時(shí)二程弟子楊時(shí)曾寫(xiě)信給程頤，認(rèn)為張載《西銘》“民，吾同胞，物，吾與也”有墨子兼愛(ài)之意，程頤即復(fù)信加以駁正，在此復(fù)信中使用了“理一分殊”的提法：
“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無(wú)分。(老幼及人，理一也。愛(ài)無(wú)差等，本二也。)分殊之蔽，私勝而失仁；無(wú)分之罪，兼愛(ài)而無(wú)義。分立而推一，以止私勝之流，仁之方也。無(wú)別而迷兼愛(ài)，至于無(wú)父之極，義之賊也?！?《文集》卷九，《答楊時(shí)論西銘書(shū)》)
關(guān)于墨子“兼愛(ài)”思想，歷史上曾有一段公案。儒家主張“仁愛(ài)”,愛(ài)人及物，但強(qiáng)調(diào)“親親為大”,即因親疏遠(yuǎn)近而“愛(ài)有差等”。墨子主張“兼愛(ài)”,愛(ài)一切人而“愛(ài)無(wú)差等”。這意味著愛(ài)自己的父親同愛(ài)別人的一樣，因而孟子批評(píng)墨子“無(wú)父”,而這里程頤批評(píng)“墨氏二本而無(wú)分”。無(wú)分就是將自己的父親同別人的父親混為一談，失掉了做人子的責(zé)任與義務(wù)，所以是“義之賊也”?！胺质狻币灿兴钠危?yàn)樗赡墚a(chǎn)生只愛(ài)自己的父親，而完全不愛(ài)別人的父親的現(xiàn)象。這是“私勝而失仁”,救正之方，就是推求“理一”,“老吾老以及人之老”,這是仁愛(ài)的方法。傳統(tǒng)儒學(xué)一方面講“泛愛(ài)眾”,一方面又講“愛(ài)有差等”,理論上是有矛盾的，程頤把它看作“理一”與“分殊”的統(tǒng)一，把倫理學(xué)上升到哲學(xué)高度上來(lái)加以辨正，這可以說(shuō)是一個(gè)典型范例。
格物窮理
“格物”是儒家經(jīng)典《大學(xué)》中“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”八條目中的首要條目，二程把它看作立身應(yīng)世的根本和始基，程頤將“格物”引伸為“窮理”,他說(shuō)：
“致知在格物，則所謂本也，始也；治天下國(guó)家，則所謂末也，終也。治天下國(guó)家必本諸身，其身不正而能治天下國(guó)家者無(wú)之。格，猶窮也；物，猶理也，猶曰窮其理而已也?！?《遺書(shū)》卷二五)
他所謂的“窮理”,首先是窮那“一物有一物之理”的理，即是要人們透過(guò)事物的現(xiàn)象，尋繹出那事物之所以如此的理?yè)?jù)。程頤說(shuō)：“物理須是要窮。若言天地之所以高深，鬼神之所以幽顯。若只言天只是高，地只是深，只是已辭，更有甚？”(《遺書(shū)》卷一五)又說(shuō)：“窮物理者，窮其所以然也，天之高、地之厚、鬼神之幽顯，必有所以然者?！?《粹言》卷二)此種思想最富有科學(xué)精神，但程頤的時(shí)代，遠(yuǎn)未達(dá)到實(shí)證科學(xué)的時(shí)代，“窮物理”缺少了實(shí)驗(yàn)的手段，所謂“窮其所以然”就只能停留在思辨的階段，因而程頤說(shuō)：“窮至物理無(wú)他，唯思而已矣?！荚活?，睿作圣’,圣人亦自思而得，況于事物乎？”(《外書(shū)》卷四)對(duì)某一認(rèn)識(shí)對(duì)象，如果只是對(duì)它孤立地加以思考，那是想不出什么名堂來(lái)的，必須將此事物與其他事物的關(guān)系以及整個(gè)世界的關(guān)系聯(lián)系起來(lái)思考，才能找出該事物存在的理?yè)?jù)。這種認(rèn)識(shí)方法具有普適性，可以“類(lèi)推”于其他認(rèn)識(shí)對(duì)象。世界是統(tǒng)一的、和諧的、有秩序的，因之具體事物之理必然會(huì)歸于世界統(tǒng)一的“理”,程頤說(shuō)：
“格物窮理，非是要盡窮天下之物，但于一事上窮盡，其他可以類(lèi)推。……所以能窮者，只為萬(wàn)物皆是一理。”(《遺書(shū)》卷一五)
“窮至于物理，則漸久后天下之物皆能窮，只是一理?！?同上)
程顥曾觀雞雛、觀游魚(yú)、觀草木，所觀察的是具體的“生理”,所體會(huì)的卻是大化流行的生生不已之道。所謂大化流行的生生不已之道，別人語(yǔ)之，自己未必能理解，即使有所理解，也不能融貫于萬(wàn)物，必待自己切身體認(rèn)，真積力久，脫然貫通，才能徹悟，程頤說(shuō)：
“今天欲致知，須要格物，物不必謂事物然后謂之物也，自一身之中，至萬(wàn)物之理，但理會(huì)得多，相次自然豁然有覺(jué)處?！?《遺書(shū)》卷一七)
“或問(wèn)：‘格物須物物格之，還只格一物而萬(wàn)理皆知？’曰：‘怎生便會(huì)該通？ 若只格一物便通眾理，雖顏?zhàn)右嗖桓胰绱说?。須是今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處。’”(《遺書(shū)》卷一八)
這種認(rèn)識(shí)方法雖然有由感性認(rèn)識(shí)到理性飛躍的合理成份，但卻籠罩在直覺(jué)主義的玄思迷霧中。
存理滅欲
二程提出“天下只有一個(gè)理”,乃合自然與社會(huì)而言，他們認(rèn)為，道未始有天人之別，“道，一也。豈人道自是人道，天道自是天道”(《遺書(shū)》卷一八)?他們以這樣的命題填平了自然與社會(huì)兩個(gè)領(lǐng)域的巨大鴻溝，把封建等級(jí)秩序看成同自然法則一樣是天經(jīng)地義的。以自然法則為封建等級(jí)制度作論證，這是二程天理論的著眼點(diǎn)和落腳點(diǎn)，二程論證說(shuō)：“‘天尊地卑’,尊卑之位定?！鸨凹葎e，貴賤之位分矣?！?《程氏經(jīng)說(shuō)》卷一)他們認(rèn)為尊卑貴賤等級(jí)制度是維護(hù)封建國(guó)家的險(xiǎn)關(guān)屏障，可以“杜絕陵僭，限隔上下”,二程說(shuō)：
“守國(guó)者必設(shè)險(xiǎn)，山河之固，城郭溝洫之阻，特其大端耳。若夫尊卑貴賤之分，明之以等威，異之以物采，凡所以杜絕陵僭，限隔上下，皆險(xiǎn)之大用也?！?《粹言》卷一)
而君臣、父子的尊卑關(guān)系和道德義務(wù)也如“火之所以熱，水之所以寒”一樣，是天地間之“定理”:
“物物皆有理，如火之所以熱，水之所以寒，至于君臣、父子間皆是理。”(《遺書(shū)》卷一九)
“父子君臣，天下之定理，無(wú)所逃于天地之間?！?《遺書(shū)》卷五)
因而凡為臣子，必須盡此道德義務(wù)，這就是“存理”,失此理，便會(huì)入于夷狄、禽獸，程頤說(shuō)：
“后世人理全廢，小失則入于夷狄，大失則入于禽獸。”(《遺書(shū)》卷一七)
“人只有個(gè)天理，卻不能存得，更做甚人也？ 泰山孫明復(fù)有詩(shī)云：‘人亦天地一物耳，饑食渴飲無(wú)休時(shí)。若非道義充其腹，何異鳥(niǎo)獸安須眉？’”(《遺書(shū)》卷一八)
依二程意見(jiàn)，人必須在封建倫理規(guī)范中生活，越出封建倫理規(guī)范，便會(huì)人欲橫流，蹈于惡地，程頤說(shuō)：“禮即是理也，不是天理，便是私欲，……無(wú)人欲即皆天理。”(《遺書(shū)》卷一五)二程所說(shuō)的人欲，有時(shí)也叫私欲、嗜欲、內(nèi)欲，包括范圍甚廣，凡非屬禮教的視、聽(tīng)、言、動(dòng)，都屬于人欲。二程以為人有人心、道心二重的人格心理，程顥說(shuō)：“‘人心惟?！?人欲也；‘道心惟微’,天理也。”(《遺書(shū)》卷一一)程頤說(shuō)：“人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微，無(wú)私欲則天理明矣?！?《遺書(shū)》卷二四)因而二程以為圣學(xué)之要就是收斂身心，以道制欲，使人的精神向上追求完美的道德理想，有人曾問(wèn)程頤：“先生謹(jǐn)于禮四五十年，應(yīng)甚勞苦?！背填U答道：“吾日履安地，何勞何苦？ 佗人日踐危地，此乃勞苦也?！?《遺書(shū)》卷一)他要在規(guī)矩中求得自由，在寧?kù)o的精神生活中求得愉悅。
程顥提出：“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只是欲人將已放之心約之使反，復(fù)入身來(lái)，自將尋向上去，下學(xué)而上達(dá)也?！?《遺書(shū)》卷一)但心有時(shí)而外馳，則是由于外物引誘，使內(nèi)欲萌動(dòng)，克服它的根本辦法，就是不接觸外物，程頤說(shuō)：
“人之所以不能安其止者，動(dòng)于欲也。欲牽于前而求其止，不可得也?！褂谒灰?jiàn)，則無(wú)欲以亂其心，而止乃安?！馕锊唤?，內(nèi)欲不萌，如是而止，乃得止之道，于止而無(wú)咎也?！?《周易程氏傳》卷三)
所以二程的道德修養(yǎng)，實(shí)是一種脫離社會(huì)實(shí)踐的修養(yǎng)方法，它可以保證人們?cè)诜饨ㄉ鐣?huì)里不犯咎失，卻束縛了人們的創(chuàng)造性和主觀能動(dòng)性，以至后世理學(xué)家熱衷道德性命之學(xué)，而普遍忽視經(jīng)世致用。理學(xué)講“全體大用”,其于“全體”或有所得，而于“大用”卻不周也。