佛教的創(chuàng)始人是悉達(dá)多 (Siddhartha)， 族姓為喬達(dá)摩(Gauta-ma)， 中國(guó)古譯為瞿曇， 相傳為凈飯王太子， 生于迦毗羅衛(wèi)(Kapilavastu)，該地現(xiàn)在尼泊爾王國(guó)境內(nèi)。他一生傳教活動(dòng)在印度北部、中部恒河流域一帶。釋迦牟尼(Sakyamuni)是佛教徒對(duì)他的尊稱。關(guān)于他的生卒年，根據(jù)文獻(xiàn)史料的推斷， 約生于公元前565年，死于公元前490—480年之間， 略早于中國(guó)孔子(孔子的生卒年為公元前551—479年)^①。

佛教在印度開始傳播時(shí)期，正是印度奴隸社會(huì)比較發(fā)達(dá)的時(shí)期。印度封建化的過(guò)程歷時(shí)較長(zhǎng)， 大約從公元前一世紀(jì)到公元后六世紀(jì)，印度的封建經(jīng)濟(jì)才逐漸鞏固下來(lái)。進(jìn)入封建社會(huì)后， 印度奴隸制殘余曾延續(xù)了很長(zhǎng)時(shí)期。早期佛教是為當(dāng)時(shí)的印度奴隸主階級(jí)服務(wù)的， 后期的佛教大乘則為封建地主階級(jí)服務(wù)。

佛教開始傳播于尼泊爾、印度、巴基斯坦一帶， 以后南到斯里蘭卡、印度支那半島， 北到中亞細(xì)亞， 隨著中國(guó)與中亞各國(guó)經(jīng)濟(jì)、文化的交流，佛教于兩漢之際傳入中國(guó)， 在中國(guó)的社會(huì)歷史條件下， 開始生根、發(fā)展， 成為中國(guó)封建社會(huì)上層建筑的組成部分。

佛教在中國(guó)的傳播和發(fā)展，經(jīng)歷了近2000年的漫長(zhǎng)的歲月， 它在中國(guó)封建社會(huì)各階層中曾起過(guò)廣泛影響。自從它傳入中國(guó)那一天起， 一直是適應(yīng)當(dāng)時(shí)封建地主階級(jí)的需要來(lái)宣傳解釋其宗教學(xué)說(shuō)的。不少中外學(xué)者認(rèn)為中國(guó)的佛教背離了印度佛教原旨，使印度佛教走了樣。這種看法不是沒(méi)有一定的道理，但這種看法是不太妥當(dāng)?shù)摹?br>
思想意識(shí)是一定社會(huì)的產(chǎn)物， 各種社會(huì)有它的成長(zhǎng)和衰落的過(guò)程。印度佛教也有它生長(zhǎng)和衰落的過(guò)程， 總在不停頓地發(fā)展、變化著。印度的佛教， 不但在一兩千年間有很大的變化， 即使拿佛陀一生的宗教活動(dòng)來(lái)說(shuō)，據(jù)后人的研究，他早期傳教和后期傳教， 其側(cè)重點(diǎn)也不同。究竟什么是佛教的原樣？佛陀死后約百年左右時(shí)間，佛教徒中間對(duì)教義教規(guī)的理解已發(fā)生了嚴(yán)重的分歧， 形成上座部、大眾部?jī)纱蟛颗?；隨后，這兩部派又不斷發(fā)生分化， 形成了18部(或20部)。接著又出現(xiàn)了佛教大乘教派。大乘教派中先有龍樹、提婆倡導(dǎo)的中觀學(xué)派， 后來(lái)又有無(wú)著、世親倡導(dǎo)的唯識(shí)學(xué)派。大乘自稱得到佛陀的“了義”，而小乘許多學(xué)派并不服輸， 與大乘并存，各立門戶，都繼續(xù)流傳。由此可見， 在印度事實(shí)上并不存在一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的佛教樣板。如果要把印度佛教的各種教派分化、興衰變遷的道理講清楚，就不能只在佛教內(nèi)部去尋找佛教變遷的原因，而應(yīng)當(dāng)從印度的社會(huì)歷史中去尋找佛教興衰變遷的原因。這屬于另外的題目， 不屬于中國(guó)佛教史的范圍。我們的任務(wù)是考察中國(guó)佛教的歷史，揭示出它的發(fā)展變化的規(guī)律， 從而有助于加深認(rèn)識(shí)東漢以后中國(guó)的古代封建文化， 更好地認(rèn)識(shí)中國(guó)的哲學(xué)史、文學(xué)史以及整個(gè)歷史。

社會(huì)實(shí)踐表明， 一切事物都在發(fā)展變化， 古人所信奉的“天不變，道亦不變”的觀點(diǎn)只能表達(dá)取得政權(quán)的地主階級(jí)的主觀愿望。哲學(xué)和宗教看起來(lái)高入云霄，好像不食人間煙火， 實(shí)際上它們?nèi)匀皇且欢ǖ纳鐣?huì)的經(jīng)濟(jì)生活和政治生活的反映， 只是有時(shí)是直接的反映， 有時(shí)是間接的反映， 有時(shí)是曲折的反映罷了。社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活和政治生活總在不斷地發(fā)展變化，從而反映經(jīng)濟(jì)生活和政治生活的哲學(xué)、宗教也相應(yīng)地改變。我們應(yīng)當(dāng)通過(guò)考察佛教在中國(guó)這塊土地上初傳、滋長(zhǎng)、興盛、衰微的全部過(guò)程，從中找出規(guī)律性的東西。

封建社會(huì)與近代社會(huì)不同，敬天法古， 幾乎是一切封建社會(huì)的共同信條。哲學(xué)有許多學(xué)派， 宗教有許多教派，往往打出不同標(biāo)志的旗幟以廣招徠。但旗幟并不真正代表它的實(shí)質(zhì)。以人們所熟悉的中國(guó)儒家為例。從春秋時(shí)期儒家創(chuàng)立，經(jīng)過(guò)漢代的儒， 宋明的儒， 一直到清末“五四”以前的“孔家店”， 大家習(xí)慣于把孔子所創(chuàng)立的儒家看作一個(gè)一成不變， 影響中國(guó)文化歷史達(dá)2000年之久的學(xué)派。其實(shí)漢代所信奉的儒學(xué)已經(jīng)不是孔、孟、荀為代表的儒學(xué)。漢代的儒把燕、齊方士推演陰陽(yáng)五行、占星變、言災(zāi)異、信禨祥、迎神送鬼、求雨止雨那一套都算作儒家的內(nèi)容。這是儒、道(道術(shù)、道士)合流的儒。宋代程朱理學(xué)自命為得到堯舜禹相傳的十六字真?zhèn)?sup>②， 自稱為洙泗正宗。其實(shí)宋儒是以孔子為招牌， 大量吸收了佛教和道教宗教世界觀和宗教修養(yǎng)方法。如提倡涵養(yǎng)靜坐， 以觀喜怒哀樂(lè)未發(fā)氣象， 致力于“天理人欲之辨”、要人們“存天理、去人欲”。“存天理、去人欲”不是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題， 而是一個(gè)神學(xué)問(wèn)題，是教人如何消滅罪惡，拯救靈魂，進(jìn)入天國(guó)(理想的精神境界)的問(wèn)題。近代的康有為也曾抬出孔子的招牌，托古改制。中國(guó)歷代儒家各派都自稱自己的教派得到了教主的真?zhèn)鳌Ｖ袊?guó)佛教史的發(fā)展，也表明各個(gè)時(shí)代的佛教學(xué)派、學(xué)說(shuō)與釋迦的關(guān)系甚少， 而與它所處的社會(huì)制度、階級(jí)利益的關(guān)系甚深?！拔覀儾话咽浪讍?wèn)題化為神學(xué)問(wèn)題，我們要把神學(xué)問(wèn)題化為世俗問(wèn)題”。^③這是我們研究各種宗教史的態(tài)度，也是我們研究佛教史的方法。

東漢時(shí)中國(guó)人知道西方有佛， 一般是通過(guò)西方僧人的翻譯介紹的。隋唐以后， 由于譯述介紹的佛教經(jīng)典的增多，逐漸有了中國(guó)人自己的著述， 其中包括對(duì)佛經(jīng)的注解和闡明佛教的專著。今存的漢譯佛教經(jīng)典，絕大部分是在東漢到唐中期(前后歷時(shí)約800年)這一段時(shí)期翻譯過(guò)來(lái)的。唐以后，也有些零星譯述， 約500卷左右，其內(nèi)容多為舊譯佛經(jīng)的補(bǔ)充，且多為零星小品， 在社會(huì)上起的影響也不大。唐以后， 還有大量的佛經(jīng)譯為西藏文字被保存下來(lái)，這也是我國(guó)佛典文獻(xiàn)中一大財(cái)富。藏文佛經(jīng)中， 大部分是譯自梵文，也有一小部分是由漢譯轉(zhuǎn)譯成藏文的?？梢姡?西藏地區(qū)自古與中原地區(qū)文化交流頻繁。

東漢及三國(guó)時(shí)期漢譯佛經(jīng)都是由來(lái)自天竺、大月氏、安息、康居等地以及我國(guó)西部地區(qū)的僧人介紹過(guò)來(lái)的。當(dāng)時(shí)所根據(jù)是天竺文字還是西域文，現(xiàn)在還不甚清楚， 其中可能有不少是西域當(dāng)?shù)氐恼Z(yǔ)言。到南北朝時(shí)， 中國(guó)人講到佛教的翻譯時(shí)還常說(shuō)“譯胡為秦”(秦指苻秦、姚秦)?，F(xiàn)存的《四十二章經(jīng)》， 據(jù)說(shuō)為攝摩騰譯，從內(nèi)容看可能是《阿含經(jīng)》中的某些章節(jié)的節(jié)譯或編譯，但今天已難以確指它是《阿含經(jīng)》中的哪些章節(jié)了。“譯所不解， 則闕不傳，故有脫失， 多不出者”^④。譯者不懂的就不譯， 其中闕失是不可避免的。何況， 在佛教傳入初期為傳教需要只選譯某佛經(jīng)的一部分也是十分自然的。事實(shí)上，即使譯者自以為懂得的，其譯文也未必符合佛書的原意， 因?yàn)楫?dāng)時(shí)的佛教信徒， 都是用當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐闹袊?guó)流行的宗教觀念和文化思想來(lái)認(rèn)識(shí)佛教的。一種新的宗教思想信仰，傳到一個(gè)陌生的民族中間， 并要求取得當(dāng)?shù)氐娜罕姷男湃?，不是一件容易的事。傳教者要善于迎合?dāng)?shù)厝罕姷乃枷牒鸵?，并且采取一些辦法以滿足他們的要求。理論在一個(gè)民族中實(shí)現(xiàn)的程度， 決定于理論滿足于這個(gè)民族的需要的程度。

東漢繼承了西漢以來(lái)的宗教神學(xué)目的論的傳統(tǒng)，讖緯迷信比西漢更盛行，經(jīng)王莽、劉秀的利用和提倡， 已遍及朝野。東漢社會(huì)上流行的宗教迷信有占星、望氣、風(fēng)角、卜筮等。《后漢書·方術(shù)列傳》序說(shuō)：

自武帝頗好方術(shù)，天下懷協(xié)道藝之士，莫不負(fù)策抵掌，順風(fēng)而屈焉。后王莽矯用符命，及光武尤信讖言， 士之赴趣時(shí)宜者，皆騁馳穿鑿，爭(zhēng)談之也。

在兩漢當(dāng)時(shí)迷信盛行的風(fēng)氣下，佛教也被中國(guó)人看成社會(huì)上迷信宗教的一種，這完全是可以理解的。袁宏《后漢紀(jì)》說(shuō)：

沙門者，漢言息心，蓋息意去欲，而欲歸于無(wú)為也。

舊譯“涅槃”為“無(wú)為”， 漢人所理解的佛教， 是黃老之術(shù)的佛教。漢代神仙方術(shù)， 往往通過(guò)符咒、治病、占星、禳災(zāi)、祈福， 預(yù)言禍福來(lái)吸引信徒群眾。漢代佛教徒也往往迎合當(dāng)時(shí)社會(huì)上神仙方術(shù)之士、道士們的傳教手法，也兼用占驗(yàn)、預(yù)卜吉兇、看病等方術(shù)以接近群眾。據(jù)佛教史籍記載， 東來(lái)的有名的高僧， 都會(huì)一些方術(shù)。如安世高， “博學(xué)多識(shí)，綜貫神模， 七正^⑤盈縮， 風(fēng)氣吉兇， 山崩地動(dòng)，針脈諸術(shù)，觀色知病， 鳥獸鳴啼，無(wú)音不照”^⑥?！陡呱畟鳌芬舱f(shuō)安世高通曉“外國(guó)典籍及七曜五行， 醫(yī)方異術(shù)”。漢末三國(guó)時(shí)， 康僧會(huì)“明解三藏，博覽六經(jīng)， 天文圖緯， 多所綜涉”^⑦。曇柯迦羅“善學(xué)四韋陀，風(fēng)云星宿， 圖讖運(yùn)變， 莫不該綜”^⑧。此外， 后來(lái)的外國(guó)僧人求那跋陀羅，“天文書算， 醫(yī)方咒術(shù)， 靡不該博”^⑨。求那毗地“明陰陽(yáng)， 占時(shí)驗(yàn)事， 征兆非一”^⑩。佛教傳入中國(guó)所以能被接受， 首先不一定是他們那一套“安般守意”的禪法及般若學(xué)， 看來(lái)他們的方術(shù)更能吸引一部分群眾。

《后漢書·烏桓?jìng)鳌罚骸啊筟犬]護(hù)死者神靈歸赤山， ……如中國(guó)死者魂歸岱山也?！?《水經(jīng)注·汶水注》引《開山圖》曰， “太山在左，亢父在右，亢父主生， 梁父主死?！币虼耍?三國(guó)時(shí)漢譯佛經(jīng)， 有把“地獄”譯為“太山”的?？梢姖h代人對(duì)佛教的態(tài)度， 不論在理論方面還是在傳教僧人的行動(dòng)方面， 都是以對(duì)待中國(guó)神仙方術(shù)、道教的眼光去迎接這一外來(lái)宗教的。神仙方士、道士的迷信宣傳，很適合中國(guó)封建貴族們希望長(zhǎng)生不死，永遠(yuǎn)過(guò)著他們剝削享樂(lè)生活的貪愚妄想。佛教的教義本來(lái)和這種中國(guó)方術(shù)道士的一套很不接近， 但事實(shí)上， 中國(guó)人當(dāng)時(shí)的確把佛教理解為方術(shù)的一種。甚至佛教徒和道教徒名稱也很接近。道教徒稱為道士，佛教徒稱為“道人”，這個(gè)稱謂直到東晉南北朝時(shí)還流行。⁽¹¹⁾

佛教傳入中國(guó)的初期， 為了在中國(guó)站住腳， 先要與中國(guó)本土的宗教迷信特別是道教相融合， 中國(guó)人也用看待道教的眼光看待佛教。所以當(dāng)時(shí)的人稱贊佛教的主張是：

浮屠者，佛也，西域天竺有佛道焉。佛者，漢言覺(jué)，其數(shù)以修慈心為主，不殺生，專務(wù)清凈。其精者號(hào)沙門。沙門者， 漢言息心，蓋息意去欲， 而欲歸于無(wú)為也。又以人死精神不滅，隨復(fù)受形， 生時(shí)所行善惡， 皆有報(bào)應(yīng)，所貴行善修道， 以煉精神而不已， 以至無(wú)為而得為佛也。佛身長(zhǎng)一丈六尺，黃金色，項(xiàng)中佩日月光， 變化無(wú)方， 無(wú)所不入， 故能通百物而大濟(jì)群生?！薪?jīng)數(shù)十萬(wàn)， 以虛無(wú)為宗，包羅精粗， 無(wú)所不統(tǒng)， 善為宏闊勝大之言，所求在一體之內(nèi)， 而所明在視聽之外，世俗之人以為虛誕，然歸于玄微深遠(yuǎn)，難得而測(cè)。故王公大人，觀死生報(bào)應(yīng)之際， 莫不瞿然自失?！对辍逗鬂h紀(jì)》卷十)

東漢社會(huì)上一般人所理解的佛教， 有神通， 項(xiàng)中佩日月光， 變化無(wú)方， 無(wú)所不入，這是中國(guó)所熟悉的“神人”、“至人”;“專務(wù)清凈， 息意去欲而欲歸于無(wú)為”，這是中國(guó)的黃老之學(xué)和原始道教的口號(hào)。

漢末、三國(guó)， 社會(huì)上一般人心目中的佛教， 不過(guò)如此。雖然佛教的教義在當(dāng)時(shí)已有較系統(tǒng)的介紹， 但還不能說(shuō)在社會(huì)上已有廣泛的影響。在中國(guó)哲學(xué)家及其思想文獻(xiàn)中，如當(dāng)時(shí)的嵇康、阮籍、王弼、何晏， 以及西晉的其他重要思想家的文字及著作中，都尚未發(fā)現(xiàn)有受過(guò)佛教明顯影響的跡象。相反，倒是從早期佛典譯文中可以見到佛教遷就中原道教的跡象。這一時(shí)期的佛教雖說(shuō)佛、道融合， 實(shí)際上是佛教融于道教，佛教迎合了道教。南朝慧皎在評(píng)論三國(guó)魏地佛教時(shí)認(rèn)為很不符合佛教的規(guī)矩：

魏境雖有佛法，而道風(fēng)訛替，亦有眾僧未稟皈戒，正以剪落殊俗耳。設(shè)復(fù)齋懺，事法祠祀^⑿。

用后來(lái)的僧眾的清規(guī)戒律來(lái)衡量漢的僧人， 當(dāng)然認(rèn)為不合佛教的標(biāo)準(zhǔn)，所以說(shuō)“道風(fēng)訛替”。其實(shí)佛教當(dāng)時(shí)的面貌就是那個(gè)樣子，和道教徒的修行方式相近， 不能算“訛替”。當(dāng)時(shí)“設(shè)復(fù)齋懺， 事法祠祀”，倒是完全真實(shí)的， 因?yàn)楫?dāng)時(shí)的中國(guó)人士理解的佛教確是祠祀的一種，是用來(lái)祈福的。

中國(guó)佛教史的發(fā)展，主要是在中國(guó)封建社會(huì)的前期漢唐和封建社會(huì)的后期宋元明清歷史時(shí)期進(jìn)行的。因此， 中國(guó)佛教歷史與中國(guó)封建社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、政治斗爭(zhēng)的關(guān)系至為密切。中國(guó)封建社會(huì)歷時(shí)甚久，佛教傳入的時(shí)間， 當(dāng)在西漢末年、東漢初年， 當(dāng)時(shí)封建豪強(qiáng)地主當(dāng)權(quán)，以后的察舉制度為豪強(qiáng)地主相互援引，相互勾結(jié)，形成盤根錯(cuò)節(jié)的封建貴族世代擁有特權(quán)的權(quán)勢(shì)集團(tuán)。它是后來(lái)魏晉南北朝門閥士族地主階級(jí)的前身，佛教傳入時(shí)，所依靠的社會(huì)力量是漢代的皇室及貴族上層。東漢桓帝延熹九年(公元166年)襄楷上書說(shuō)：

又聞宮中立黃老浮屠之祠，此道清虛，貴尚無(wú)為，好生惡殺，省欲去奢?！?br>
在宮廷帝王及貴族們的特權(quán)壟斷之下，神仙長(zhǎng)生，祠祀求福，也是一種奢侈的精神享受特權(quán)，一般老百姓辦不到。三國(guó)時(shí)，佛教傳播得更為廣泛，一般廣大群眾只是被作為特權(quán)貴族施舍的對(duì)象才接觸到它。如《三國(guó)志》卷四十九《吳志·劉繇傳》記載：

笮融，丹陽(yáng)人，……大起浮屠祠，以銅為人，黃金涂身，……下為重樓閣道，可容三千余人，悉課讀佛經(jīng)，令界內(nèi)及旁郡人有好佛道者聽受道，復(fù)其他役，以招致之，由此遠(yuǎn)近前后至者五千余人戶。每浴佛，多設(shè)酒飯，布席于路，經(jīng)數(shù)十里，民人來(lái)觀及就食且萬(wàn)人，費(fèi)以巨億計(jì)。

像笮融這樣的貪殘的官吏，信佛是為了他個(gè)人祈福，下令他管轄下的老百姓，凡信佛誦經(jīng)的，免其徭役，還多設(shè)酒飯，招引來(lái)觀者及就食者?？梢娺@一帶地方已有不少信徒，佛教的影響逐漸擴(kuò)大。自然也有些群眾雖未必真心信佛，只是為了逃避繁重的徭役，才來(lái)為他誦經(jīng)拜佛的。

中國(guó)哲學(xué)史，以魏晉南北朝作為一個(gè)歷史斷代來(lái)劃分， 因?yàn)檫@一時(shí)期的封建社會(huì)有它的某些特點(diǎn)， 和它以前以后的封建社會(huì)都不相同。佛教史接觸涉及的問(wèn)題和中國(guó)哲學(xué)史有許多共同或相關(guān)的地方，因而對(duì)佛教史的分期和我們編寫的中國(guó)哲學(xué)史的分期力求一致。哲學(xué)史、佛教史所講的內(nèi)容分屬兩個(gè)領(lǐng)域，但他們都是從不同的角度反映同一個(gè)中國(guó)社會(huì)。其中也有許多共同相關(guān)的問(wèn)題。我們撰寫的佛教史與中國(guó)哲學(xué)史相互呼應(yīng)，此略則彼詳，此詳則彼略， 以期相互配合，避免重復(fù)。

由于佛教資料豐富， 而建國(guó)30年來(lái)， 還沒(méi)有一部中國(guó)佛教的通史，我們這部佛教史力求取材廣泛，敘述詳盡。佛教經(jīng)典有些特殊名詞、概念， 為一般古籍所罕見，佛經(jīng)翻譯的文體也別具一格，不易為一般讀者所理解，我們力求用現(xiàn)代科學(xué)的語(yǔ)言，把它的本來(lái)的意義介紹給讀者，并提出我們自己的看法，給以評(píng)論。中國(guó)佛教史以東漢到三國(guó)為第一卷。晉、南北朝的佛教內(nèi)容豐富，印度各派佛教已基本介紹到中國(guó)來(lái)，并在中國(guó)已有所滋長(zhǎng)發(fā)展，擬把這個(gè)時(shí)期分為上、下兩卷。

隋唐時(shí)期，是中國(guó)封建社會(huì)第二次大一統(tǒng)王朝的重建， 國(guó)力強(qiáng)盛，文化繁榮，在當(dāng)時(shí)對(duì)世界文化有過(guò)積極貢獻(xiàn)。佛教在這樣的社會(huì)歷史條件下，由南北朝時(shí)期的滋長(zhǎng)發(fā)展到盛大，形成了具有國(guó)際影響的許多宗派。對(duì)這一時(shí)期，我們也擬分為上、下兩卷來(lái)論述。

宋元明清，是中國(guó)封建社會(huì)的后期， 由于社會(huì)政治條件的改變，中國(guó)的封建主義從思想意識(shí)的各方面都在加強(qiáng)，中央集權(quán)的統(tǒng)治也更趨強(qiáng)化。經(jīng)過(guò)隋唐時(shí)期三教鼎立，走向宋明以后的三教會(huì)同，形成了以儒家為中心的儒教。佛、道兩教形式上走向衰微， 實(shí)際上佛、道兩教的宗教精神已滲透到儒教內(nèi)部。儒教之成為宗教， 多得力于佛、道兩教為其支柱，而在兩教中，佛教則起著主要的作用。從唐中期歷宋元明清，我們還要論述西藏佛教， 因?yàn)樗彩侵袊?guó)佛教史的一部分，而且有它的特色和意義。宋元明清這一時(shí)期，也擬分上、下兩卷來(lái)論述。

清末民初， 中國(guó)封建社會(huì)解體， 中國(guó)淪為半殖民地半封建的社會(huì)。反映中國(guó)封建社會(huì)的意識(shí)形態(tài)也起了相應(yīng)的變化。這一時(shí)期的佛教在社會(huì)上仍有相當(dāng)影響，某些佛教宗派又有所抬頭，但這時(shí)西方現(xiàn)代思潮擁進(jìn)中國(guó)，佛教所服務(wù)的對(duì)象及其社會(huì)作用也與古代佛教有所不同，它是歐亞現(xiàn)代思潮匯合時(shí)期的佛教。我們擬把這個(gè)時(shí)期單獨(dú)作為一卷， 其時(shí)間斷限于中華人民共和國(guó)成立以前。

佛教全書總稱三藏。三藏浩如煙海，按內(nèi)容來(lái)說(shuō)， 大致可分為四類：

第一類， 關(guān)于佛教基本知識(shí)入門的書，如名詞概念的解釋， 不論大乘小乘， 只要是佛教徒都要具備的佛教常識(shí)， 即古人所說(shuō)的事數(shù)，如“五蘊(yùn)”、“四諦”、“十二緣生”等，屬于“佛教手冊(cè)”之類的。

第二類， 關(guān)于佛教戒律，這是用來(lái)維持僧眾集體生活規(guī)范的。

第三類， 關(guān)于佛的傳記、故事的宣傳， 對(duì)佛教信徒來(lái)說(shuō)， 是用來(lái)堅(jiān)定佛教徒的信念，樹立榜樣以資遵循，也是為了普及的。

第四類， 關(guān)于佛教宗教理論方面的， 其中包括宗教修養(yǎng)方法。

前兩類多屬于佛教徒內(nèi)部學(xué)習(xí)的經(jīng)典，對(duì)社會(huì)影響不很大。第三類，既是對(duì)佛教徒內(nèi)部的宣傳材料，也是面向社會(huì)的。第四類影響所及， 不限于佛教徒內(nèi)部，它與當(dāng)時(shí)的主要社會(huì)思潮相激蕩、交融， 息息相關(guān)，思想、文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)，往往與佛經(jīng)中的這一類著作發(fā)生多種聯(lián)系。因此， 本書的重點(diǎn)放在佛教的哲學(xué)思想的介紹與批判方面。佛教為了達(dá)到宗教宣傳的目的， 曾充分利用文學(xué)、藝術(shù)、音樂(lè)、壁畫與雕塑等各種形式，對(duì)中國(guó)文化藝術(shù)產(chǎn)生過(guò)巨大影響。這方面論述也是本書南北朝、隋唐各卷的一個(gè)重點(diǎn)。隨著佛教在中國(guó)的傳播，因明學(xué)也曾為中國(guó)學(xué)者所關(guān)注，特別在西藏地區(qū)有所發(fā)展， 由于長(zhǎng)期缺乏整理，這一部分學(xué)問(wèn)行將湮沒(méi)， 本書在隋唐部分也將給以介紹和評(píng)論。既然是中國(guó)佛教史，我們還要結(jié)合中國(guó)社會(huì)的特點(diǎn)，對(duì)寺院經(jīng)濟(jì)的形成及其作用，對(duì)佛教寺院組織，也給以適當(dāng)?shù)恼撌觥?br>
佛經(jīng)翻譯先后歷千年之久， 由分散到有組織有計(jì)劃， 其分工合作的制度并取得有成效的經(jīng)驗(yàn)，今天仍有參考價(jià)值， 本書也將在隋唐時(shí)期列為專章，給以介紹。

佛教在中國(guó)的傳播和發(fā)展， 與中國(guó)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治情況是不可分的；同時(shí)也應(yīng)看到， 中國(guó)封建社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)有它的特殊性， 以封建宗法制度為核心，宣揚(yáng)“三綱五?！钡姆饨▽Ｖ浦髁x統(tǒng)治了中國(guó)二千多年，而支持這一社會(huì)制度的主要思想支柱，是儒家和后來(lái)轉(zhuǎn)化成的儒教。佛教對(duì)中國(guó)的綱常名教起著夾輔作用， 在思想方面它是為封建統(tǒng)治者征服人心的一個(gè)方面軍，但不是主力軍。只有在局部地區(qū)，如解放前的西藏， 它取得過(guò)政教合一的絕對(duì)統(tǒng)治地位。在廣大漢族地區(qū)， 它和統(tǒng)治者配合得很好， 雖也有時(shí)遭到過(guò)打擊， 隨即又受到重視。中國(guó)佛教的命運(yùn)與中國(guó)封建地主階級(jí)的命運(yùn)共休戚，相終始。如果只看到佛教的活動(dòng)， 而沒(méi)看到佛教是在一種什么樣的更大范圍的社會(huì)歷史背景之下所起的作用， 那就會(huì)對(duì)中國(guó)佛教的歷史地位和影響難以做出適當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)。

我們這本書，從佛教開始傳入，就把它放在中國(guó)本土傳統(tǒng)文化的附屬地位。東漢三國(guó)時(shí)期的佛教， 屬于佛、道融合時(shí)期， 它依附于方術(shù)、道士；晉、南北朝時(shí)期的佛教，屬于佛玄融合時(shí)期， 它依附于玄學(xué)， 并在依附的情形下逐漸得到滋長(zhǎng)。隋唐時(shí)期佛教勢(shì)力比過(guò)去有了更大的增長(zhǎng)， 寺院經(jīng)濟(jì)力量也逐漸雄厚，建立宗派， 完成體系， 并向國(guó)際化方向發(fā)展， 屬于三教鼎立時(shí)期， 它雖然勢(shì)力比過(guò)去盛大，也只是三教(儒釋道)中之一支， 并未能凌駕于儒教之上。進(jìn)入封建社會(huì)后期的宋元明清時(shí)代，隨著封建社會(huì)的停滯和衰退，佛教勢(shì)力已趨于衰微。此時(shí)儒教已形成， 并包容了佛教中對(duì)當(dāng)時(shí)封建地主階級(jí)有用的東西。佛教是依靠中國(guó)封建地主階級(jí)的成長(zhǎng)而起家的，也隨著封建地主的沒(méi)落而沒(méi)落。對(duì)佛教有所偏愛的人們， 雖惋惜它的衰敗，卻不能挽救它的衰頹。一種社會(huì)有興衰，伴隨著某種社會(huì)的一些宗教也有興衰，我們不信佛教經(jīng)典中所說(shuō)的有什么“末法時(shí)期”， 我們只相信社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律；這個(gè)規(guī)律對(duì)任何偉大人物、偉大歷史事件都是無(wú)情的， 它是不可改變的。

宗教的存在除了思想認(rèn)識(shí)的原因外， 還有它的階級(jí)土壤和社會(huì)土壤。只要有階級(jí)、有貧富、有壓迫，人們不能自己掌握自己命運(yùn)，就為宗教提供了存在的條件。即使社會(huì)制度改變了， 舊社會(huì)遺留下來(lái)的舊思想作為一種社會(huì)現(xiàn)象， 它不會(huì)很快在生活中消逝， 看不到它存在的頑固性和相當(dāng)大的社會(huì)影響，也是不對(duì)的。

從事中國(guó)佛教史的研究工作， 前輩學(xué)者作過(guò)不少努力，也有很大的貢獻(xiàn)，如楊仁山、蔣維喬、黃懺華、歐陽(yáng)竟無(wú)、梁?jiǎn)⒊T人都有過(guò)開創(chuàng)的功勞。稍后， 如呂澂、熊十力、湯用彤、陳寅恪、陳垣諸先生的著作，對(duì)研究佛教史及佛教思想提供了極為重要的思想資料和發(fā)展線索，特別是湯用彤、陳寅恪先生對(duì)佛教史研究的貢獻(xiàn)， 至今仍為國(guó)內(nèi)外學(xué)者所稱道和尊重。

事物是發(fā)展的，社會(huì)在前進(jìn)，人類的智慧也隨著社會(huì)歷史的前進(jìn)而前進(jìn)。1949年全國(guó)解放后， 中華書局要重印湯用彤先生的《兩漢魏晉南北朝佛教史》， 湯先生很不滿意他的舊作， 多次和我談起，要我協(xié)助他重新寫一部中國(guó)佛教史。只是多年來(lái)，政治運(yùn)動(dòng)接連不斷，廣大知識(shí)分子，不遑寧處，這個(gè)愿望竟未能實(shí)現(xiàn)。這十幾年我國(guó)已有一些斷代史的研究和作為文化史的部分的較詳盡的關(guān)于佛教史的論著，這是可喜的現(xiàn)象。但這些著作畢竟不能代替中國(guó)佛教通史。值得慶幸的是我國(guó)經(jīng)過(guò)浩劫，終于走上了光明大道， 中國(guó)佛教史的研究也獲得新的生機(jī)。我們自知才力和學(xué)識(shí)有限，要寫出有高度科學(xué)水平的中國(guó)佛教史還有不少困難有待于克服，但是我們有機(jī)會(huì)見到前人所沒(méi)有見過(guò)的材料；我們有可能吸收近年國(guó)際學(xué)者研究的新成果；我們比前人更幸運(yùn)， 因?yàn)槲覀冮_始運(yùn)用辯證唯物主義和歷史唯物主義這個(gè)最新最犀利的工具來(lái)解剖佛教史， 有了這個(gè)工具，就可以透過(guò)歷史的迷霧，比前人看到更多的歷史真相。歷史發(fā)展總有它的前因后果，但因果之間的聯(lián)系， 有時(shí)是內(nèi)在的必然的， 有時(shí)是表面的偶然的，各種社會(huì)現(xiàn)象紛紜復(fù)雜，弄不好很容易使人上當(dāng)受騙。歷史上重要的人物對(duì)歷史的發(fā)展往往起著關(guān)鍵性的作用，這是古今歷史學(xué)家都注意到的。但個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，個(gè)人在社會(huì)中的地位， 以及個(gè)人最終被時(shí)代和階級(jí)關(guān)系所制約，這樣一條真理， 只有馬克思主義才能給人以正確的答案， 而這一條也正是我們的前輩學(xué)者所不能認(rèn)識(shí)的。

今人敘述古人， 往往有兩種毛病， 一是站在古人的立場(chǎng)來(lái)重述古人的話頭，所謂以經(jīng)解經(jīng)。這種轉(zhuǎn)手販運(yùn)的辦法， 看起來(lái)沒(méi)有走樣，卻并不能真正把古人的精神表達(dá)出來(lái)，使今人看不懂。一是任意發(fā)揮，或者把古人所沒(méi)有的思想說(shuō)成古已有之，也有人用現(xiàn)代西洋哲學(xué)某一學(xué)派來(lái)比附。這樣做， 看起來(lái)?xiàng)l理清晰， 可是由于發(fā)揮過(guò)多，把不屬于古人的思想說(shuō)成古人的思想，缺少科學(xué)性。用這兩種辦法研究歷史都是有害的。如何用科學(xué)的語(yǔ)言，把佛教思想中不科學(xué)的、但又結(jié)構(gòu)嚴(yán)密的宗教哲學(xué)體系講清楚，這是一個(gè)很艱巨的任務(wù)，我們力圖使我們所介紹的佛教思想盡可能準(zhǔn)確、可信，符合歷史實(shí)際。

我們不信仰佛教，也不認(rèn)為佛教所宣傳的是真理。但是我們認(rèn)為佛教的產(chǎn)生和發(fā)展，有它的社會(huì)根源， 思想根源。它的產(chǎn)生和發(fā)展不是偶然的， 而是必然的。它所指出的解脫道路是假的， 它所反映的當(dāng)時(shí)的社會(huì)苦難卻是真的。這就要求我們對(duì)它認(rèn)真對(duì)待， 不能掉以輕心。幾千年來(lái)的廣大佛教信奉者是受害者。他們信仰虔誠(chéng)， 態(tài)度嚴(yán)肅， 真心相信佛教可以幫助擺脫現(xiàn)實(shí)苦難。他們的行為雖不足效法，但他們成為宗教的俘虜是值得同情的，放在一定的社會(huì)歷史條件來(lái)看待這一現(xiàn)象， 是完全可以理解的。我們也還要指出宣傳佛教的人們中間確有一些利用佛教作為工具謀取私利的，歷代封建統(tǒng)治者確曾利用佛教麻痹人民的反抗意志?？床坏竭@一點(diǎn)，也是不對(duì)的。因此，我們只講清楚道理，對(duì)佛教作為宗教，我們批判的鋒芒所向是佛教的宗教世界觀，而不是當(dāng)前信奉佛教的群眾；揭露的是佛教麻痹人民的宗教本質(zhì)， 而不是針對(duì)虔誠(chéng)的善男信女。這樣既尊重曾經(jīng)存在的歷史事實(shí)，也尊重千百萬(wàn)宗教信徒的宗教感情。不必諱言， 馬克思主義的世界觀與宗教的世界觀是根本對(duì)立的，但宗教信仰是個(gè)人的自由，我們反對(duì)任何人把自己的觀點(diǎn)強(qiáng)加于人。信宗教有自由， 不信宗教也有自由。宗教問(wèn)題是可以討論的， 而且也應(yīng)該討論的。我們對(duì)佛教史上的許多理論問(wèn)題， 采取說(shuō)理的態(tài)度， 以理服人。

佛教屬于唯心主義宗教體系， 它通過(guò)唯心主義的理論的論證，把人們引進(jìn)信仰主義的大門。它的邏輯分析、心理分析相當(dāng)細(xì)致，辯證法思想也相當(dāng)豐富。佛教哲學(xué)比起歐洲中世紀(jì)的神學(xué)和中國(guó)的封建主義哲學(xué)都更精密。正是由于佛教的輸入， 才使得中國(guó)的宋明理學(xué)改變了它的面貌， 完整地構(gòu)造了儒教的思想體系。也正是由于佛教的傳播， 才使得中國(guó)的道教在某些方面吸收了佛教的內(nèi)容， 形成了佛教道教交互影響的局面。中國(guó)佛教是在中國(guó)發(fā)展成長(zhǎng)的，它已成為中國(guó)的傳統(tǒng)思想的組成部分。它的哲學(xué)的解答雖然是錯(cuò)誤的，但是它提出了問(wèn)題，迫使人們進(jìn)一步尋求正確的答案， 它對(duì)我國(guó)文化有過(guò)積極作用。

伴隨著佛教的宗教活動(dòng)， 同時(shí)豐富了我國(guó)的音樂(lè)、舞蹈、繪畫、建筑、文學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域。伴隨著佛教的傳播，推進(jìn)了我國(guó)與鄰國(guó)的文化交流，加深了相互友誼與了解。如果我們善于總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)， 不僅對(duì)古代歷史研究有意義，對(duì)今后的國(guó)際文化發(fā)展也有積極意義。

最后應(yīng)當(dāng)說(shuō)明， 馬克思主義的歷史唯物主義的原理雖只有簡(jiǎn)單的幾條，但如何正確運(yùn)用于研究中國(guó)佛教史，卻是一個(gè)艱難的有待于通過(guò)科研實(shí)踐不斷解決的問(wèn)題。就我們來(lái)說(shuō)還是剛剛開始摸索經(jīng)驗(yàn)，理論水平確實(shí)不高， 缺點(diǎn)錯(cuò)誤一定不少，深望讀者指正， 以便今后改進(jìn)。

本書第一卷的執(zhí)筆者(按姓氏筆劃為序)有任繼愈、杜繼文、楊曾文同志。劉蘇同志擔(dān)任抄寫及校對(duì)工作。為了便于讀者了解印度佛教的基本情況，特將黃心川同志的《印度佛教哲學(xué)》附錄于后。

1980年于北京

(《中國(guó)佛教史》， 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社， 1982年出版。)

注釋 ①參看湯用彤：《印度哲學(xué)史略》，中華書局1960年版，第59頁(yè)。②“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！?《尚書·大禹謨》) ③《馬克思恩格斯全集》第1卷第425頁(yè)，人民出版社1956年版。④《法句經(jīng)序》，《出三藏記集》卷7。⑤七正，即七政， 日月五星運(yùn)行有規(guī)律，可用運(yùn)算推知其變化。⑥《安般守意經(jīng)序》， 《出三藏記集》卷6。⑦⑧《高僧傳》卷1。⑨⑩《高僧傳》卷3。(11)“愍度道人始欲渡江，與一傖道人為侶”(《世說(shuō)新語(yǔ)·假譎篇》)。當(dāng)時(shí)僧人自稱“貧道”。僧人支孝龍多游朱門，時(shí)人譏之，支孝龍答曰，“君見其為朱門，貧道如游蓬戶”。(12)《曇柯迦羅傳》， 《高僧傳》卷1。

賞析 任繼愈先生對(duì)佛學(xué)的研究深受北京大學(xué)哲學(xué)系學(xué)術(shù)研究氣氛的影響。早年他在北京大學(xué)學(xué)習(xí)期間，哲學(xué)系研究佛學(xué)的人才比較集中， 比如周叔迦講“天臺(tái)宗”，馬敘倫講“老莊哲學(xué)”，熊十力講他的“新唯識(shí)論”，湯用彤講“漢魏兩晉南北朝佛教史”，“隋唐佛教史”等，林宰平講“中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題”，也涉及佛教問(wèn)題。因此在大學(xué)期間他認(rèn)真讀過(guò)程顥、程頤、朱熹、陸九淵、王守仁等人的全部著作，發(fā)現(xiàn)這些人都受到佛教的影響。研究宋明理學(xué)離不開佛老。佛教領(lǐng)域是一個(gè)大海，一旦進(jìn)入這個(gè)領(lǐng)域很少有人能拔出腳來(lái)。這樣便一發(fā)而不可收，終于誕生了他主編的《中國(guó)佛教史》。1982年，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社出版了這部巨著。

《中國(guó)佛教史·序言》是任繼愈先生以主編的身份比較系統(tǒng)地介紹了佛教在中國(guó)的歷史與現(xiàn)狀、《中國(guó)佛教史》撰寫的基本內(nèi)容和研究方法、本書的主要學(xué)術(shù)思想、編寫過(guò)程等問(wèn)題。所以，這是一篇綜述性的序言。

作者采取了辯證唯物主義與歷史唯物主義的分析方法看待中國(guó)文化的傳播現(xiàn)象。他指出佛教在印度創(chuàng)立之后經(jīng)過(guò)了漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程，影響到各國(guó)，這個(gè)過(guò)程是十分復(fù)雜的。他認(rèn)為，研究一種文化傳播現(xiàn)象，不必要把眼睛緊盯在“走了樣”的問(wèn)題上。而是理智地、辯證地認(rèn)識(shí)文化的變異現(xiàn)象，從文化動(dòng)態(tài)上把握歷史。“我們的任務(wù)是考察中國(guó)佛教的歷史，揭示出它的發(fā)展變化的規(guī)律，從而有助于加深認(rèn)識(shí)東漢以后中國(guó)古代封建文化，更好地認(rèn)識(shí)中國(guó)的哲學(xué)史、文學(xué)史以及整個(gè)歷史?！毖芯糠鸾痰哪康氖恰巴ㄟ^(guò)考察佛教在中國(guó)這塊土地上初傳、滋長(zhǎng)、興盛、衰微的全部過(guò)程，從中找出規(guī)律性的東西?！北热纾褐袊?guó)的儒學(xué)從春秋時(shí)期開始創(chuàng)立，經(jīng)過(guò)宋、明到清、五四之前，變異很大，經(jīng)歷了儒、道合流，儒、佛、道的融合，佛教進(jìn)入中國(guó)是通過(guò)各種語(yǔ)言媒介翻譯，斷章取義、割裂、述譯等過(guò)程。所以變異是不可避免的。這就證明了一條規(guī)律：“理論在一個(gè)民族中實(shí)現(xiàn)的程度，取決于理論滿足于這個(gè)民族的需要的程度?！蓖瑫r(shí)還有一條定律：一種文化要在異邦立住腳跟，也還需要與本土的文化相融合。佛教進(jìn)入中國(guó)，與道教實(shí)現(xiàn)了融合，佛教在中國(guó)也受中國(guó)封建專制主義的影響。佛教在中國(guó)成為封建統(tǒng)治者征服人心的一個(gè)方面軍，這是一個(gè)事實(shí)；同時(shí)佛教的命運(yùn)與中國(guó)封建地主階級(jí)的命運(yùn)共休戚，相終始，這也是一個(gè)事實(shí)?？偠灾?，佛教作為文化在中國(guó)的生根歷史是同中國(guó)封建社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、政治斗爭(zhēng)，關(guān)系至為密切的。這幾個(gè)問(wèn)題的闡述，提供了編寫本佛教史的指導(dǎo)思想，也是我們研究佛學(xué)乃至一切門類的學(xué)問(wèn)不可不注意的思維原則。

在序言的最后還談到了，對(duì)佛學(xué)的科學(xué)研究與宗教信仰是不同的兩個(gè)概念的問(wèn)題。研究佛學(xué)并不等于信仰佛教；批評(píng)佛教的唯心主義宗教世界觀也不等于是針對(duì)著虔誠(chéng)的善男信女。信教有自由，不信教也有自由。佛教研究不是信仰的追求，而是有另外一種文化意義在。這一個(gè)問(wèn)題的揭示也具有十分重要意義。