人類(lèi)在宇宙中究竟居于什么位置？ 人與人相處應(yīng)該遵循什么準(zhǔn)則？ 人生怎樣生活才有價(jià)值？ 這些都是儒家人生理想觀中的內(nèi)容。
儒家創(chuàng)始人孔子強(qiáng)調(diào)“仁”,仁學(xué)是孔子的人生哲學(xué)?？鬃訉?duì)仁的解釋很多，最重要的解釋是《論語(yǔ)·里仁》中所說(shuō)的“忠怒”二字?！爸摇笔潜M其所能以助別人，“怒”是“己所不欲，勿施于人”?！墩撜Z(yǔ)·雍也》載孔子語(yǔ)云：“夫仁者，已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人?！笨鬃佑忠浴皭?ài)人”來(lái)釋人，提倡“泛愛(ài)眾”。孔子認(rèn)為，仁是人生的理想，只有達(dá)到了仁，人生才有價(jià)值和意義。因此為了實(shí)現(xiàn)仁，必要時(shí)可以犧牲自己的生命，《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》云：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。”通過(guò)殺身成仁，使人生的境界得以提升，使生命的意義得到充分的體現(xiàn)。
《易傳》則從宇宙論角度來(lái)強(qiáng)調(diào)人生的價(jià)值，主張通過(guò)天人合一，使人道合于天道，由此而提高人生境界。《周易·乾文言》云：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎！”這里說(shuō)圣人能夠認(rèn)識(shí)宇宙的發(fā)展規(guī)律，以宇宙的根本原理作為人生準(zhǔn)則，因而他的一切言行都達(dá)到合規(guī)律合目的境界?！兑讉鳌愤€強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該效法上天強(qiáng)健精神，《乾卦》象辭云：“天行健，君子以自強(qiáng)不息?！鄙咸爝\(yùn)行不止，故稱為健，君子應(yīng)該效法上天，剛健有為，自強(qiáng)不息?！兑讉鳌返膶?xiě)作年代在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，當(dāng)時(shí)以平治天下的主體精神為核心內(nèi)容的戰(zhàn)國(guó)士文化如火如荼，戰(zhàn)國(guó)士林以天下為己任，投身于平治天下的偉大實(shí)踐斗爭(zhēng)，在政治、軍事、文化、外交諸方面都取得了輝煌的成果，成為戰(zhàn)國(guó)政治舞臺(tái)上的主角。士文化的成果使戰(zhàn)國(guó)士林充滿了自豪與信心，他們刻意要做一番經(jīng)天緯地的偉大事業(yè)，實(shí)現(xiàn)輝煌的人生價(jià)值?！兑讉鳌逢P(guān)于剛健自強(qiáng)的人生理想就是這一特定歷史時(shí)期儒家精神狀態(tài)的概括，它是儒家人生理想觀中的最光輝的部分，可以代表中華民族文化的精神，因而它也是中華民族文化中最為寶貴的遺產(chǎn)。
《禮記·大學(xué)》提出了三綱、八條目。三綱見(jiàn)于《大學(xué)》開(kāi)頭：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！睋?jù)舊注，“親”當(dāng)作“新”?！洞髮W(xué)》認(rèn)為君子的道德修養(yǎng)應(yīng)該顯示自己完美的德性，使天下萬(wàn)民革除身上的舊習(xí)，行為達(dá)到善的最高境界。怎樣才能達(dá)到這三綱呢？《大學(xué)》又提出八條目：“古之欲明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意城，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平?！薄洞髮W(xué)》作者認(rèn)為倫理道德秩序存在于天地萬(wàn)物之中，因而人生修養(yǎng)從格物開(kāi)始，格物意為至物，即至物而考察其性理，由此而得到真知。得到真知后再正心誠(chéng)意，然后再實(shí)現(xiàn)修齊治平?！洞髮W(xué)》所提出的人生路線，是一條由近及遠(yuǎn)、由已及人、由內(nèi)及外、由實(shí)踐到認(rèn)知、由倫理到政治的路線，構(gòu)成了封建政治倫理思想的完整體系。《大學(xué)》說(shuō)：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！薄洞髮W(xué)》所開(kāi)列的三綱八條目對(duì)儒家后學(xué)的人生路線確實(shí)產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。
《禮記·中庸》說(shuō)人“可以與天地參”,即人與天地并立為三，這弘揚(yáng)了人的卓越性，表現(xiàn)了儒家對(duì)人的生存價(jià)值的充分肯定。
戰(zhàn)國(guó)儒家大師在孔子仁學(xué)的基礎(chǔ)上倡導(dǎo)仁義，以仁義作為人生的最高理想人格。他提倡一種舍生取義的剛毅精神，《孟子·告子上》云：“魚(yú)，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚(yú)而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也?！痹谏c大義二間做出選擇，就要選擇后者，以此將人生導(dǎo)向崇高的境界。孟子的舍生取義說(shuō)與孔子的殺身成仁說(shuō)一起，共同鼓勵(lì)后人為仁義而英勇獻(xiàn)身，成為中華民族仁人志士奮不顧身追求理想人生的強(qiáng)大的精神動(dòng)力。孟子在主張性善的基礎(chǔ)上提出盡心、知性、知天說(shuō)：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！?《孟子·盡心上》)孟子認(rèn)為人生來(lái)就有惻隱、羞惡之心，充分地?cái)U(kuò)充善良的本心，就能認(rèn)識(shí)自己的本性，而人性為天之所授，人性也就是天性，因此知性也就是知天。他還說(shuō)：“君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流?！泵献舆@些說(shuō)法與《易傳》、《中庸》一樣，都是結(jié)合天道來(lái)講人道，提倡天人相通、天人合一，追求天人合德的境界。與孟子同時(shí)的莊子倡導(dǎo)人生的渺小，如《莊子·秋水》說(shuō)：“吾在天地之間，猶小石小木之在大山也。……號(hào)物之?dāng)?shù)謂之萬(wàn)，人處一焉；人卒九州，谷食之所生，舟車(chē)之所通，人處一焉。此其比萬(wàn)物也，不似豪末之在于馬體乎？”這是說(shuō)人在天地宇宙間是極為微不足道的，就像大山中的一木一石，像馬身上的一根毫毛。莊子學(xué)派極力貶低現(xiàn)實(shí)人生的價(jià)值與意義，旨在引導(dǎo)人們進(jìn)入超現(xiàn)實(shí)的絕對(duì)精神自由的境界。而孟子則認(rèn)為人是宇宙間最為高貴的，人可通過(guò)道德修養(yǎng)，而使自己與天地參。孟子自稱善養(yǎng)“浩然之氣”,這種浩氣是配義與道而形成的，它至大至剛，充塞于天地之間，這實(shí)際上是孟子正直剛毅人格的形象寫(xiě)照。
孟子之后，荀子繼續(xù)倡導(dǎo)人本觀念。《荀子·王制》云：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也?！避髯訉⑹澜缟系氖挛锓譃樗?、草木、禽獸、人類(lèi)四個(gè)等級(jí)，其中人是最高一等，人是宇宙的中心，是世界的主宰。《荀子·禮論》云：“天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也。宇中萬(wàn)物，生人之屬，待圣人然后分也。”天產(chǎn)生萬(wàn)物而不能治物，地能生養(yǎng)人而不能理人，只有圣人才能宰制萬(wàn)物治理百姓。荀子進(jìn)一步提出人定勝天的思想，《荀子·天論》云：“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時(shí)而待之，熟與應(yīng)時(shí)而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情?！避髯釉谶@里充分地肯定了人的主觀能動(dòng)作用，將人生的意義提高到一個(gè)空前的高度。這較之于《易傳》、《中庸》所說(shuō)的人與天地參，又前進(jìn)了一大步，因?yàn)樗麑⑷说囊饬x置于天地之上，人的無(wú)可比擬的高貴性被充分地揭示出來(lái)。荀子這些人本主義思想與孟子學(xué)說(shuō)具有相同的文化背景，即他們的人生哲學(xué)都是受到戰(zhàn)國(guó)士文化精神的鼓舞，他們對(duì)人的自信、對(duì)人生理想的崇高的期望值來(lái)自于戰(zhàn)國(guó)士文化那種“當(dāng)今之世，為欲平治天下，舍我其誰(shuí)”的主體精神。后代持積極人生觀的儒家哲人雖然不乏其人，但在剛毅、自信、氣魄諸方面，都無(wú)法與戰(zhàn)國(guó)儒家哲人相比。
歷史進(jìn)入秦漢以后，隨著統(tǒng)治階級(jí)鞏固政權(quán)的需要，意識(shí)形態(tài)向神學(xué)化方向發(fā)展，儒家人生理想觀也因此染上神學(xué)化的色彩。漢代最大的儒家董仲舒雖然也講天地人同為萬(wàn)物生成的根本，雖然也講人最為天下貴，但他卻宣揚(yáng)人之命在天?！洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ氛f(shuō)：“人之受命于天也，取仁于天而仁也?！彼J(rèn)為人的一切都是由天命安排和支配的。他尊重人的價(jià)值和作用，但更強(qiáng)調(diào)神權(quán)和君權(quán)。在人、君、天三者之中，人的地位最低?！洞呵锓甭丁び癖氛f(shuō)：“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。”他把臣民都置于人君和天神的支配之下，強(qiáng)調(diào)屈民而伸君，屈君而伸天，這實(shí)際上又貶低了人的地位和價(jià)值。后來(lái)唐代劉禹錫對(duì)董仲舒的神學(xué)予以批判，提出了“天人交相勝”的觀點(diǎn)。
宋儒的人生理想論有濃厚的封建道德化的色彩。北宋哲學(xué)家張載以“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”(《近思錄拾遺》,《張載集》第376頁(yè))作為他的宏大志向，提出民胞物與的觀點(diǎn)，主張泛愛(ài)一切人和一切物，從而達(dá)到天人物我內(nèi)外合一的境界，以此作為人生的最高理想。張載認(rèn)為人含有宇宙本體，宇宙本體是道德的最高準(zhǔn)則，天人彼此相通。這一觀點(diǎn)對(duì)其后的二程影響極大。程頤即從“天人一道”的學(xué)說(shuō)出發(fā)，主張以“與理為一”作為人生的最高理想境界。他認(rèn)為天、性、心是同一理，天、地、人是同一道，在天為天道，在地為地道，在人為人道。天道、天命與人心、人性彼此相通，人受性于天，天理存在于人性之中。因此，天人合一，就是人與理為一。他說(shuō)：“圣人與理為一，故無(wú)過(guò)，無(wú)不及，中而已矣?！?《二程集》,第307頁(yè))而要達(dá)到與理合一，就必須要用敬，也就是要集中注意力，恪守封建倫理。他主張存天理、滅人欲，以此來(lái)保證與理為一。理學(xué)家朱熹繼程頤之后大力闡發(fā)天理人欲之辯。他認(rèn)為天理最初是渾然一體，然后按照一定的順序生出仁義禮智，其中仁起著統(tǒng)率作用；人欲是生存基本需求之外的欲望，例如一個(gè)人要吃飯，這是正常的生存需求，它屬于天理的范疇；而如果一味追求美味，那就是人欲了。天理與人欲兩者是尖銳對(duì)立的，“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一三)。因此朱熹反復(fù)強(qiáng)調(diào)存天理滅人欲：“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只是教人明天理，滅人欲?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一二)“學(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一三)“孟子說(shuō)寡欲，如今且要得寡，漸至于無(wú)?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六一)“日日克之，不以為難，則私欲凈盡，天理流行，而仁不可勝用矣?！?《論語(yǔ)集注》卷六)革盡人欲，使天理流行，這樣就可以成為圣人，達(dá)到修養(yǎng)的極境。天理人欲之說(shuō)本發(fā)自程頤，但對(duì)這兩個(gè)概念進(jìn)行清晰的闡發(fā)，并予以特別的強(qiáng)調(diào)，則是朱熹的理論貢獻(xiàn)。程朱所說(shuō)的天理實(shí)際上就是封建倫理道德。曾有人問(wèn)程頤，寡婦生活艱難即將餓死，是否可以再嫁？ 程頤回答說(shuō)：“只是后世怕寒餓死，故有是說(shuō)。然餓死事極小，失節(jié)事極大?！边@幾句話成為理學(xué)家的名言，封建時(shí)代不知有多少不幸的女子恪守這些禮教，淪為封建禮教的犧牲品。清代哲學(xué)家尖銳地指出理學(xué)家以理殺人，確實(shí)擊中了程朱理學(xué)的要害。
南宋哲學(xué)家陸九淵反對(duì)朱熹把天理與人欲對(duì)立起來(lái)的觀點(diǎn)。朱熹說(shuō)性即理，但心不是理，陸九淵則認(rèn)為心即性即理；朱熹主張窮理以明心，陸九淵則強(qiáng)調(diào)明心以窮理，只要發(fā)明本心，就可以自作主宰，而不必外求。這是因?yàn)槿说谋拘木陀腥柿x禮智之心，只要徹底反省自己心中固有的道德意識(shí)，就可以成為圣人。他說(shuō)：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰：‘理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！F乎學(xué)者，為其欲窮此理，盡此心也?！?《陸九淵集》卷一一，《與李宰·二》)又說(shuō)：“心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。為是只是理會(huì)此‘誠(chéng)者自誠(chéng)也，而道自道也’?！?《陸九淵集》卷三五，《語(yǔ)錄》下)發(fā)明本心就可以自立，一切行為就會(huì)合乎道德準(zhǔn)則了。
王守仁繼承陸九淵“心即理”的思想，提出“致良知”說(shuō)，認(rèn)為人心本來(lái)就有判斷善惡的良知，只要恢復(fù)人心中的良知，就可以達(dá)到圣人境界。王陽(yáng)明的心學(xué)被弟子概括為四句話：“無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)。知善知惡是良知，為善為惡是格物?！敝铝贾淖罱K目的，是要達(dá)到與天地萬(wàn)物為一體的人生最高境界。
明末清初出現(xiàn)一批具有人本主義思想傾向的哲學(xué)家，他們既不同意程朱的與理為一，也不贊成陸王的明心自立，而另自標(biāo)舉新的人生理想觀。清儒王夫之從身物方面講人生道德，他闡明人在宇宙中的卓越地位，認(rèn)為人是自然的最高產(chǎn)物，為得天之最秀者，因此人應(yīng)當(dāng)珍視自己的生命，而不應(yīng)“賤生”、“賤形”。他以“踐形”為人生準(zhǔn)則：“形之所成斯有性，情之所顯惟其形。故曰：‘形色，天性也，惟圣人然后可以踐形。’”所謂踐形，是要使形體各部分都得到充分的發(fā)展，使之合乎人生的準(zhǔn)則，通過(guò)形體以實(shí)行道德。清儒顏元認(rèn)為性形合一，主張踐形以盡性。他說(shuō)：“失性者據(jù)形求之，盡性者于形盡之，賦其形則賦其性矣。”(《存人編》卷一，《喚迷途》)這是說(shuō)人的心性只在人的形體中才能體現(xiàn)出來(lái)，損害了形體也就損害了心性。他又說(shuō)：“予之視聽(tīng)言動(dòng)果克己復(fù)禮踐形而盡性也，則性存于身矣，諸友拙言皆踐形盡性也，則存性于世矣。”(《習(xí)齋記余》卷一，《未墜集序》)所謂踐形，是指踐耳目、手足和身心之形。所謂盡性，指窮盡仁義禮智之性。人生之道在于使形體得到充分的正常的發(fā)展，注重身體力行，發(fā)揚(yáng)仁義禮智道德。其后戴震猛烈地抨擊程朱理學(xué)，提出了達(dá)情遂欲的人生論。戴震充分肯定人的價(jià)值，肯定人的基本欲望的合理性和正當(dāng)性，他認(rèn)為人不能不生存，而要生存，就不能無(wú)情無(wú)欲；人不能無(wú)所作為，既要有所作為，就不能無(wú)情無(wú)欲。他指出理和欲并不是水火不能相容，理就存在于人欲之中，感情欲望可以與理統(tǒng)一。滿足感情欲望就是人生道德準(zhǔn)則，他說(shuō)：“天下之事，使欲之得遂，情之得達(dá)，斯已矣。……遂己之欲者，廣之能遂人之欲；達(dá)己之情者，廣之能達(dá)人之情。道德之盛，使人之欲無(wú)不遂，人之情無(wú)不達(dá)，斯已矣?！?《孟子字義疏證》卷下，《才》)又說(shuō)：“圣人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備?！笔紫仁鞘箓€(gè)人的感情欲望得到滿足，再推而廣之，使人民的感情欲望都得到滿足，這是最高的人生理想，也是最高的社會(huì)理想。戴震的達(dá)性遂欲的人生理想觀，標(biāo)志著此前封建道德化的人生理想論的幻滅，它帶有一定的反封建的民主色彩，具有某種程度的啟蒙意義。
兩千多年的儒家哲人對(duì)人性及其人生理想表述了不同的見(jiàn)解，雖然觀點(diǎn)各不相同，但他們都有真誠(chéng)地反思人生的價(jià)值和意義，追求理想的人生，并由個(gè)人而推及社會(huì)，形成一定的社會(huì)理想。他們也以同樣真誠(chéng)的態(tài)度實(shí)踐自己的哲學(xué)理論。從他們的哲學(xué)思想和實(shí)踐中，我們可以清晰地看到儒家哲人在向著理想人生這一目標(biāo)而走過(guò)的漫長(zhǎng)歷程。