一般說來，我們在評價(jià)一個哲學(xué)體系時(shí)可以有兩個不同的立場：一是一般哲學(xué)的立場，二是中國哲學(xué)的立場。站在一般哲學(xué)的立場上，我們可以主要著眼于一個哲學(xué)體系在理論思維方面所達(dá)到的水平和深度(實(shí)際上并不存在一個純粹的“一般哲學(xué)的立場”,每個人在評價(jià)一個哲學(xué)體系時(shí)總是或多或少地帶有自己的哲學(xué)成見);站在中國哲學(xué)的立場上，我們則要進(jìn)一步論定該哲學(xué)體系是否合于中國哲學(xué)的基本精神。由于馮先生申明他的新理學(xué)體系“大體上是承接宋明道學(xué)中之理學(xué)一派”講的，所以我們即有理由不僅站在一般哲學(xué)的立場上，更要站在中國哲學(xué)的立場上，對之加以分析論定。
事實(shí)上，在為其整個哲學(xué)體系提供形上基礎(chǔ)的《新理學(xué)》一書中馮先生所做的運(yùn)用新實(shí)在論改造程朱理學(xué)的嘗試并不成功，該書所建構(gòu)的形而上學(xué)體系與其說是近于中國的程朱理學(xué)，不如說更接近于西方的新實(shí)在論。這至少表現(xiàn)在以下二個方面：
第一，程朱哲學(xué)雖然肯定“理”的超越性和至上性，同時(shí)亦十分強(qiáng)調(diào)“體用一源，顯微無間”,強(qiáng)調(diào)形上與形下的相即不離。馮先生在《新理學(xué)》一書中則依照西方哲學(xué)兩極對立的、分解的思考方式，把理性與經(jīng)驗(yàn)、共相與殊相、形上與形下、“真際”與“實(shí)際”、體與用、理與事等等，完全打成兩截，把程朱理學(xué)的(亦即中國哲學(xué)的)一些基本的、核心的觀念都詮釋為一個空洞的邏輯架構(gòu)。這樣一種體系，既失去了儒家哲學(xué)活潑潑的生命情調(diào)和巨大而豐富的歷史內(nèi)涵，也失去了儒家哲學(xué)的“超越”與“內(nèi)在”、“高明”與“中庸”不一不二、相即不離的基本精神。而在本體的層面上，則正陷于熊十力所批評的“把本體作共相觀”的錯誤。“把本體作共相觀”,本體即不再是生化創(chuàng)造的“生生之體”,而是抽象的，形式的，與生活、生命毫無牽涉的邏輯一般。
第二，《新理學(xué)》一書體現(xiàn)的是一種知性的(亦即與辯證思維相對而言的形而上學(xué)的)思維方式，這種思維方式的特點(diǎn)在于：追求思維的確定性，以形式邏輯為基礎(chǔ)，通過對事物的靜態(tài)分析揭示宇宙存在的靜態(tài)結(jié)構(gòu)。把這樣一種思維方式引入中國哲學(xué)，對于克服歷史上中國哲學(xué)缺少對形式邏輯的研究和重視以及與此相關(guān)的理智分析方面嚴(yán)重不足的缺陷，具有重大意義。也可以說這構(gòu)成了中國哲學(xué)現(xiàn)代化的一個重要方面，這方面馮所作的探索與金岳霖、張東蓀等人的努力有相通之處。但是，僅只是停留在知識性分析的層面是不足以把握和揭示中國哲學(xué)的基本精神的。在某種意義上可以說，看不到理智分析的有限性和局限性，看不到傳統(tǒng)哲學(xué)所凸顯的那種超越于邏輯概念的生命體驗(yàn)的意義和價(jià)值，就很難達(dá)到對中國哲學(xué)之基本精神(無論是生機(jī)主義的宇宙觀、知行合一的心性理論，還是天人合一的形上境界)的真實(shí)理解和把握?！缎吕韺W(xué)》一書的問題正在于它僅僅滿足于對中國傳統(tǒng)哲學(xué)范疇的邏輯分析。
上述二點(diǎn)，并非是針對新理學(xué)整個體系而言，而主要是針對《新理學(xué)》一書而言。在“貞元六書”中，《新理學(xué)》一書與后來陸續(xù)寫作出版的其他各書的關(guān)系并非如馮本人所指出的只是“總綱”與“分論”的關(guān)系。從《新理學(xué)》的問世到“貞元六書”的最后一部分《新知言》的出版，前后經(jīng)歷了七年時(shí)間(1939—1946),其間還有不停頓的討論、辯難，馮先生的哲學(xué)觀念實(shí)際上已較之寫作《新理學(xué)》一書時(shí)發(fā)生了很大變化，這些變化都反映在后來寫作出版的《新原人》、《新原道》、《新知言》等書中。所以，《新理學(xué)》以后的幾部分，一方面在運(yùn)用《新理學(xué)》一書中的哲學(xué)方法和觀念，另一方面也在補(bǔ)充、改變和修正著《新理學(xué)》的哲學(xué)方法和觀念。這樣一來，“貞元六書”所建構(gòu)的哲學(xué)體系，其中就包含了深刻的內(nèi)在矛盾和巨大的理論張力。
關(guān)于前面論及的第一點(diǎn)缺陷，馮先生在《新原人》、《新原道》兩書中作出了較大的扭轉(zhuǎn)和修正?？梢哉f正是在這兩部書中，馮才真正開始超出新實(shí)在論的立場，而轉(zhuǎn)到中國哲學(xué)方面來。所以，“僅僅停留于《新理學(xué)》一書，不足以把握馮友蘭哲學(xué)，甚至?xí)霈F(xiàn)偏差，誤以為馮友蘭哲學(xué)的基本精神與西方現(xiàn)代的新實(shí)在論哲學(xué)沒有什么質(zhì)的差別”(鄭家棟《現(xiàn)代新儒學(xué)概論》,廣西人民出版社1990年版，第250頁)。
馮先生在晚年發(fā)現(xiàn)，《新原人》較之《新理學(xué)》在哲學(xué)上有一點(diǎn)不同：《新原人》特別注重講“大全”?！缎略恕匪v的“大全”,不是抽象的“有”,而是具體的“群有”。“群有”是一殊相，而抽象的“有”作為共相即存在于“群有”這個殊相之中?！啊笕且粋€‘名’。這個名的內(nèi)涵是‘有’,它的外延是‘群有’。把它的內(nèi)涵和外延統(tǒng)而言之，就是一個具體的共相?！?馮友蘭《三松堂自序》,三聯(lián)書店1984年版，第268頁)《新理學(xué)》只講到抽象的共相，沒講到具體的共相，由前者到后者的飛躍是《新原人》才達(dá)到的，盡管馮當(dāng)初并未自覺到此種飛躍。這一轉(zhuǎn)變極其關(guān)鍵，因?yàn)樗梢詫?dǎo)致對“真際”與“實(shí)際”之關(guān)系的重新認(rèn)識，“就存在說，‘真際’就存在于‘實(shí)際’之中，不在其外，不在其先，也不在其上。從這個意義上講，‘真際’就是‘實(shí)際’,也可以說‘實(shí)際’就是‘真際’”(馮友蘭《三松堂自序》,第254頁)。這樣清楚地講出來，是八十年代的事情，但至少我們可以說，馮先生在《新原人》和隨后寫作的《新原道》中，已開始扭轉(zhuǎn)《新理學(xué)》一書中把真際與實(shí)際、形上與形下、共相與殊相、體用、理事完全打成兩截的缺陷，扭轉(zhuǎn)那種承自西方哲學(xué)的兩極對立的思考方式，而開始認(rèn)識到真際與實(shí)際、形上與形下的相互包含和相即不離。沒有這樣一點(diǎn)辯證的認(rèn)識，又怎么能夠體會到和說清楚中國哲學(xué)“極高明而道中庸”的基本精神和人生境界呢？
馮先生1943年出版了《新原人》,1945年出版了《新原道》?！缎略恕分v的是人生哲學(xué)，《新原道》則是一部中國哲學(xué)簡史。但是，就哲學(xué)問題而言，《新原道》明顯是接著《新原人》講的，特別是接著《新原人》所說的“天地境界”講的?？梢哉f《新原道》全書都是從史的角度來說明“天地境界”。馮先生又借用《中庸》的一句話來表述這一境界，這句話就是“極高明而道中庸”。馮說：“‘極高明而道中庸’,此‘而’即是表示高明與中庸，雖仍是對立，而已被統(tǒng)一起來。如何統(tǒng)一起來，這是中國哲學(xué)所求解決的一個問題。求解這個問題，是中國哲學(xué)的精神。這個問題的解決是中國哲學(xué)的貢獻(xiàn)?！?馮友蘭《新原道》,《三松堂全集》第五卷，第7頁)“極高明而道中庸”是一種統(tǒng)一了理想與現(xiàn)實(shí)、超越與內(nèi)在、形上與形下、圣與凡的境界，那么《新理學(xué)》所建構(gòu)的那種形上與形下、共相與殊相截然兩分的本體論體系，又怎么能夠成為這樣一種人生境界的形上基礎(chǔ)呢？ 這樣一種足以導(dǎo)致其整個哲學(xué)體系解體或再造的深刻矛盾，馮先生似乎從未覺察。
總之，《新理學(xué)》的基本精神更接近于兩分式的西方哲學(xué)，《新原人》和《新原道》則更多地反映了中國哲學(xué)的特性。
從講抽象的共相到講具體的共相，這意味著對知性的超越，這可稱之為前進(jìn)的超越(由知性進(jìn)到理性)。在馮先生的哲學(xué)中，還有另外一種超越知性的方式，它可稱之為辯證的超越，這就是他在《新知言》中所講的“負(fù)的方法”。
我們在前面已經(jīng)論及，馮友蘭對于直覺方法的認(rèn)識經(jīng)歷了由肯定到否定到再度肯定這樣一個曲折的過程，而在他的哲學(xué)實(shí)踐中，這一過程又是與他對于中西方哲學(xué)的理解把握相適應(yīng)的。至少到了四十年代中期，馮對于理智分析的局限性和在中國哲學(xué)中得到長足發(fā)展的負(fù)的方法的地位、價(jià)值，已經(jīng)有了清醒的認(rèn)識?！缎轮浴分械挠嘘P(guān)論述足以說明這一點(diǎn)。他克服了三十年代有關(guān)哲學(xué)方法認(rèn)識上的唯智主義傾向，肯定直覺不僅是一種哲學(xué)方法，而且是“一個完全的形上學(xué)系統(tǒng)”所不可缺少的方法，因?yàn)橹挥姓姆椒ㄅc負(fù)的方法相互補(bǔ)充，才能“達(dá)到哲學(xué)的最后頂點(diǎn)”,亦即達(dá)到哲學(xué)形而上學(xué)所追求的最高境界。同時(shí)指出：負(fù)的方法“不是清晰思想的對立面，更不在清晰思想之下，無寧說它在清晰思想之外。它不是反對理性的，它是超越理性的”(馮友蘭《中國哲學(xué)簡史》,北京大學(xué)出版社1985年版，第394頁)。嚴(yán)格地講，馮先生這里所說的“超越理性”應(yīng)該修正為“超越知性”,因?yàn)槔硇缘淖饔卯?dāng)然不限于概念分析。直覺方法可以區(qū)分為兩類：一類是理性主義的直覺(中國哲學(xué)所言直覺多是理性主義的);另一類是非理性主義的直覺(如叔本華、柏格森等人所論直覺)。理性主義的直覺仍是理性的運(yùn)用，不過表現(xiàn)的形式不同罷了。表面看來是與理性(包括知性)相反、相背離的直覺方法，實(shí)際上是對理性的超越和補(bǔ)充(亦可說是理性的自我超越和充實(shí)),這就是我們所說的“辯證的超越”的涵義。
《新原人》、《新原道》和《新知言》不是緩解而是加深了新理學(xué)體系的內(nèi)在矛盾(這種矛盾本也潛隱于《新理學(xué)》所建構(gòu)的體系內(nèi)部),此矛盾主要存在于《新理學(xué)》所闡發(fā)的形上學(xué)和《新原人》、《新原道》所彰顯的人生境界說之間：前者是一種客觀的認(rèn)知系統(tǒng)，后者只是一種主觀的、包涵了馮先生對傳統(tǒng)哲學(xué)的理解也包涵了他本人的人生體驗(yàn)的、道德的和超道德的人生境界。二者之間究竟有什么必然的聯(lián)系呢？難道像《新理學(xué)》那樣對事物之理和人之理進(jìn)行客觀的、邏輯的、分解的認(rèn)知，即可達(dá)到《新原人》所說的道德境界和天地境界？ 問題顯然不是如此簡單，因?yàn)榍罢咧皇强陀^的認(rèn)識，后者則更多地有賴于主體精神上的自我超越和創(chuàng)造。
這一矛盾亦可表述為手段(方法)與目的的矛盾。馮先生從新實(shí)在論哲學(xué)和維也納學(xué)派那里接受了邏輯分析方法，但是，承繼于傳統(tǒng)的文化理想和使命感，使馮先生不甘于使自己的哲學(xué)局限于概念分析的范圍，而要使之發(fā)揮某種影響社會人生的實(shí)際功效。所以，他強(qiáng)調(diào)哲學(xué)在本質(zhì)上應(yīng)該成為“圣學(xué)”,“圣學(xué)始于哲學(xué)底活動，終于道德的行為”(馮友蘭《新理學(xué)》,《三松堂全集》第四卷，第202頁)。又說：“新理學(xué)是最玄虛的哲學(xué)，但它所講的還是內(nèi)圣外王之道?！?馮友蘭《新原道》,《三松堂全集》第五卷，第160頁)這也正是馮先生在寫作《新理學(xué)》之后，還要寫作《新事論》、《新原人》等書的原由所在。但是，在后來的哲學(xué)創(chuàng)作中馮先生已不自覺地離開了自己哲學(xué)體系的出發(fā)點(diǎn)(《新理學(xué)》的形上學(xué)),原因很簡單：停留于《新理學(xué)》那種滿足于對概念進(jìn)行靜態(tài)的邏輯分析的知性哲學(xué)的立場，難以實(shí)現(xiàn)馮先生所期許的哲學(xué)使命。
上述矛盾沖突在某種意義上也可以說是由于中西哲學(xué)的不同性質(zhì)造成的，解決這種矛盾的途徑有兩條：一是按照西方哲學(xué)的面貌改造中國哲學(xué)(胡適等人就是走的這條道路);二是站在中國哲學(xué)的立場上吸收和消化西方哲學(xué)。馮先生顯然是力圖選擇后一條道路。但是，由于哲學(xué)以外的原因，他沒有能夠完成這一過程。
如果說《新原人》主要講的是“內(nèi)圣”的層面，那么《新事論》可以說講的是馮先生的“外王之道”,亦即社會歷史觀。書中認(rèn)為，中西之爭其實(shí)就是古今之爭，而古今之異就在于社會類型的不同。某一社會類型是共相，某一個國家或民族是殊相。某一國家或民族在某一時(shí)期是某一類型的社會，而在另外一個時(shí)期可以轉(zhuǎn)化為或發(fā)展為另一類型的社會。這就是共相寓于殊相之中。顯然，《新事論》的有關(guān)思想倒確實(shí)反映了《新理學(xué)》一書的哲學(xué)立場，它在嚴(yán)格區(qū)分共相與殊相的前提下較重視共相、一般，而較輕視殊相、個別。
即便是《新事論》的觀點(diǎn)，也不能簡單說成是“《新理學(xué)》的應(yīng)用”?！缎吕韺W(xué)》講邏輯，不講歷史(站在純邏輯的立場上，是無所謂歷史的)?！缎率抡摗氛J(rèn)為中西之爭就是古今之爭，這其中所包含的有關(guān)歷史發(fā)展的觀念，確如馮先生本人所說，是他當(dāng)時(shí)“開始接觸了一些馬克思主義”的結(jié)果。
與上面的論述直接相關(guān)的一個問題是：馮友蘭的新理學(xué)究竟是在什么意義上“接著宋明道學(xué)中之理學(xué)一派”亦即程朱理學(xué)講的？ 按照馮本人的說明，新理學(xué)主要是接著程朱有關(guān)共相與殊相、一般與特殊之關(guān)系問題的討論講的。這顯然是著眼于《新理學(xué)》所闡發(fā)的自然觀與程朱理學(xué)之間的聯(lián)系。但是，共相與殊相、一般與特殊的關(guān)系問題并非是中國哲學(xué)的特殊問題(此問題毋寧說在西方哲學(xué)中有更為充分、詳盡的討論),亦非是宋明儒學(xué)的特殊問題。作為宋明儒學(xué)的一個分支，程朱哲學(xué)所關(guān)注的中心也并非是共相與殊相、一般與特殊的關(guān)系問題，而是人的問題，是人的本質(zhì)、本性及其來源(與天理的關(guān)系)、人在宇宙間的地位、價(jià)值及其自我實(shí)現(xiàn)等問題，也就是先秦哲學(xué)講的“天人之際”問題。其中固然包含了有關(guān)共相與殊相、一般與特殊問題的討論，卻不能歸結(jié)于共相與殊相、一般與特殊之關(guān)系問題。理學(xué)家們高揚(yáng)人的道德主體性，從宇宙論走向人性論、使宇宙論服從于人性論，把理氣問題最終歸結(jié)于心性問題，建構(gòu)了其人的哲學(xué)即道德的形上學(xué)，宋明新儒學(xué)之作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展的峰巔即在于他們在吸收佛、道的基礎(chǔ)上，對決定儒學(xué)乃至中國哲學(xué)的特殊精神和整體風(fēng)貌的天人之際問題，作出了富有創(chuàng)見的回答，而不是在于抽象地討論共相與殊相、一般與特殊的關(guān)系問題。
僅就《新理學(xué)》一書而言，它倒確乎是接著程朱理氣范疇中有關(guān)共相與殊相、一般與特殊問題的討論講的。但是，從程朱哲學(xué)中僅僅抽象出所謂一般與特殊的關(guān)系問題，并不足以把握程朱哲學(xué)的基本精神(盡管仍然沿用了理、氣、道體、大全等范疇形式)。所以，如我們在上文指出的，僅就《新理學(xué)》這本書而言，與其說它是接著程朱理學(xué)講的，不如說它是接著新實(shí)在論講的，就精神實(shí)質(zhì)而言，它更接近于后者而非前者。就與傳統(tǒng)哲學(xué)的關(guān)系而言，它是創(chuàng)新有余，而繼承方面卻顯得暗晦不清了。
所以，“接著講”的問題(亦即新理學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)的關(guān)系問題)不能局限于《新理學(xué)》一本書來理解，而必須著眼于“貞元六書”所代表的整個思想體系來探究。事實(shí)上，不是《新理學(xué)》的自然觀，而是以《新原人》為中心所闡發(fā)的倫理思想和人生哲學(xué)，才鮮明地表現(xiàn)出新理學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)之間的繼承關(guān)系。可以說，馮氏新理學(xué)體系所關(guān)注的核心，同樣是人的問題，是人性的善惡及其根據(jù)，人在社會、宇宙間的地位、價(jià)值及其自我實(shí)現(xiàn)等問題，是天人之際問題。所以，不是《新理學(xué)》的自然觀，而是《新原人》的人生境界說，才是新理學(xué)的靈魂所在，前者服從于后者才有特定的意義(參見鄭家棟《本體與方法——從熊十力到牟宗三》,遼寧大學(xué)出版社1992年版，第184—187頁)。馮先生晚年也曾多次指出其思想體系中最有價(jià)值的部分是人生境界說。這是因?yàn)轳T建構(gòu)新理學(xué)體系的真實(shí)用意，并不只是抽象地討論一般與特殊的關(guān)系問題，而是重建儒家的人生理想和價(jià)值觀念。
儒家哲學(xué)千言萬語，無非是要為人們指出一條入“圣域”的途徑。即如馮先生所言，哲學(xué)的功能“不是增加實(shí)際的知識，而是提高精神的境界”(馮友蘭《中國哲學(xué)簡史》,第387頁),此精神境界的極至馮先生稱之為“天地境界”。達(dá)于天地境界的人就是圣人?！俺蔀槭ト司褪沁_(dá)到人作為人的最高成就。這是哲學(xué)的崇高任務(wù)?！?同上，第391頁)在儒家哲學(xué)看來，圣人“并不需要作什么特別的事。他的生活就是一般人的生活，他所作的事也就是一般人所作的事。不過這些日常的生活，這些一般的事，對于他有不同的意義。這些不同的意義，構(gòu)成他的精神境界”(馮友蘭《三松堂自序》,第269頁)。此境界就是“即世間而出世間”、“極高明而道中庸”:它一方面要求人們不放棄對理想人格的追求，不甘于物欲的沉淪；另一方面亦反對索隱行怪、離群棄世的宗教出世主義，而主張?jiān)ゴ笥谄椒仓校烟靽ㄖ谌碎g，在日常生活的人倫日用之中體悟生活的意義和價(jià)值，實(shí)現(xiàn)自己的道德信念和完成精神的自我超越。
馮先生的倫理思想和人生哲學(xué)，基本上是立足于注釋、闡發(fā)、弘揚(yáng)傳統(tǒng)的價(jià)值，他是得之于此，也失之于此?？梢哉f，《新理學(xué)》體系中那個抽象、空洞的、形式的邏輯一般(理、共相),只有在以《新原人》為中心所展開的倫理系統(tǒng)和人生哲學(xué)中，才取得了某種確定的、實(shí)在的意義，這就是：強(qiáng)調(diào)人的社會性、道德性，強(qiáng)調(diào)倫理法規(guī)的至上性和永恒性，并在此前提下嚴(yán)格公私之分、義利之辨。認(rèn)為人只有在完全實(shí)現(xiàn)了對人之所以為人者(人之理)的“覺解”的前提下，擺脫利欲的困擾，自覺地為他人、社會“盡倫盡職”,才能實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值和建立人道之尊。進(jìn)一步說，對人之理的自覺(此方面馮有混淆認(rèn)知與意義、事實(shí)與價(jià)值、必然之理與當(dāng)然之理的趨向),不僅可以成就人的道德行為，而且可以使人最終達(dá)于“知天、事天、同天”的天地境界。所以馮指出儒家思想不同于康德：康德只說到“義”,儒家則要說到“仁”?！傲x不義之辨，只是公私之分”,“仁”則是一種“渾然與物同體”的境界。從這個角度可以說康德的道德義務(wù)論是只限于道德境界，而不及天地境界。
馮在依據(jù)儒家精神闡發(fā)自己的倫理思想和人生哲學(xué)的同時(shí)，亦未能克服傳統(tǒng)思想所具有的缺陷和不足。馮在肯定倫理法則的至上性的同時(shí)，力圖克服程朱理學(xué)的“權(quán)威主義，保守主義成分”。他借助于新實(shí)在論的共相說，把程朱理學(xué)的“理”進(jìn)一步抽象化，剔除了其中包含的與封建社會的等級秩序相關(guān)聯(lián)的感性內(nèi)容，明確區(qū)分了“一切社會所必依照之理”、“一種社會之理”和“實(shí)際的社會”。但是，在馮氏的倫理系統(tǒng)和人生哲學(xué)中，幾乎完全沒有論及個體的權(quán)利，完全沒有個體的地位。個體行為的全部意義只是在于依照、實(shí)現(xiàn)某理(或曰追求、實(shí)現(xiàn)共相),因而個體不過是實(shí)現(xiàn)“理”的工具，一切屬于個體利益、欲望、要求等等，都是與“行義”的道德行為不相容的。個體行為的差異性只是在于對于理“覺解”的程度不同，從而依照、實(shí)現(xiàn)某理的程度也就有所不同。