博愛之謂仁，行而宜之^②之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外^③之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位^④。故道有君子小人，而德有兇有吉。老子之小仁義^⑤，非毀之也，其見者小也。坐井而觀天，曰天小者，非天小也，彼以煦煦^⑥為仁，孑孑^⑦為義，其小之也則宜。其所謂道，道其所道，非吾所謂道也。其所謂德，德其所德，非吾所謂德也。凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也。老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也。

周道衰，孔子沒，火于秦，黃老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間，其言道德仁義者，不入于楊^⑧，則入于墨^⑨;不入于老^⑩，則入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之，入者附之，出者污之。噫！后之人其欲聞仁義道德之說，孰從而聽之？老者曰： 孔子，吾師之弟子也。佛者曰： 孔子，吾師之弟子也。為孔子者，習(xí)聞其說，樂其誕而自小也，亦曰吾師亦嘗師之云爾。不惟舉之于其口，而又筆之于其書。噫！后之人雖欲聞仁義道德之說，其孰從而求之！甚矣，人之好怪也，不求其端，不訊其末，惟怪之欲聞。古之為民者四^?，今之為民者六^?。古之教者處其一^?，今之教者處其三^?。農(nóng)之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。賈之家一，而資焉之家六。奈之何民不窮且盜也？

古之時，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生養(yǎng)之道。為之君，為之師，驅(qū)其蟲蛇禽獸而處之中土。寒然后為之衣，饑然后為之食。木處而顛，土處而病也，然后為之宮室。為之工以贍其器用，為之賈以通其有無，為之醫(yī)藥以濟其夭死，為之葬埋祭祀以長其恩愛，為之禮以次其先后，為之樂以宣其湮郁，為之政以率其怠倦，為之刑以鋤其強梗。相欺也，為之符璽斗斛權(quán)衡以信之；相奪也，為之城郭甲兵以守之。害至而為之備，患生而為之防。今其言曰： “圣人不死，大盜不止；剖斗折衡，而民不爭。”嗚呼！其亦不思而已矣。如古之無圣人，人之類滅久矣。何也？無羽毛鱗介以居寒熱也，無爪牙以爭食也。

是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上者也。君不出令，則失其所以為君。臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上，則誅^?。今其法曰： 必棄而君臣，去而父子，禁而相生養(yǎng)之道，以求其所謂清凈寂滅者。嗚呼！其亦幸而出于三代之后，不見黜于禹、湯、文、武、周公、孔子也；其亦不幸而不出于三代之前，不見正于禹、湯、文、武、周公、孔子也。

帝之與王，其號名殊，其所以為圣一也。夏葛而冬裘，渴飲而饑食，其事殊，其所以為智一也。今其言曰： 曷不為太古之無事^??是亦責(zé)冬之裘者曰曷不為葛之之易也，責(zé)饑之食者曰曷不為飲之之易也。

傳曰： “古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意?！比粍t古之所謂正心而誠意者，將以有為也。今也欲治其心而外^?天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事，孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之。經(jīng)曰： “夷狄之有君，不如諸夏之亡。”《詩》曰： “戎狄是膺，荊、舒是懲^?。”今也舉夷狄之法而加之先王之教之上，幾何其不胥^?而為夷也！

夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。其文《詩》、《書》、《易》、《春秋》;其法禮、樂、刑、政；其民士、農(nóng)、工、賈；其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦；其服絲麻；其居宮室；其食粟米、果蔬、魚肉；其為道易明，而其為教易行也。是故以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當(dāng)。是故生則得其情，死則盡其常，郊^?焉而天神假，廟焉而人鬼饗。曰： 斯道也，何道也？曰： 斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。由周公而上，上而為君，故其事行；由周公而下，下而為臣，故其說長。然則如之何而可也？曰： 不塞不流，不止不行。人其人，火其書，廬其居^?，明先王之道以道之，鰥寡孤獨廢疾者有養(yǎng)也，其亦庶乎其可也！

〔注〕?、?原： 推原，論述。道： 政治哲學(xué)概念。中國哲學(xué)史上各派都使用“道”這個概念，但其內(nèi)涵卻各不相同。韓愈的“道”，則是指孔、孟的社會政治倫理?！、?行而宜之： 行為符合社會客觀需要?！、?足乎己無待于外： 自己感到滿足而不需外在的援助。這是說，“德”是個人的內(nèi)在修養(yǎng)和自我的社會性評價?！、?仁與義為定名，道與德為虛位： 這兩句互相關(guān)聯(lián)。仁與義是社會結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的客觀要求，道與德是人自身適應(yīng)社會結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的客觀要求的修養(yǎng)和行為評價，所以，仁與義是因社會要求而定名，而道與德則是待社會性的仁與義來“填充”。在韓愈心中，這兩句是一個整體。?、??。?輕視?！独献印罚?“大道廢，有仁義?！庇郑?“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首?！倍伎梢钥闯隼献訉θ柿x的輕視?！、?煦煦： 本溫暖之義，此指個人小恩惠?！、?孑孑： 本孤單之義，此指不關(guān)社會痛癢的個人行為。?、?楊： 楊朱，字子居，又稱楊子、陽子或陽生，戰(zhàn)國魏人，當(dāng)時著名的學(xué)派領(lǐng)袖?！、?墨： 墨翟，魯人，春秋戰(zhàn)國之際著名的思想家，墨家學(xué)派的創(chuàng)始人?！、?老： 老聃，老子，春秋戰(zhàn)國之際楚人，著名的思想家?！? 古之為民者四： 古時民有士、農(nóng)、工、賈四類。　? 六： 六類，即士、農(nóng)、工、賈、佛教僧徒、道教教徒?！? 一： 指士?！? 三： 指士、僧人、道教徒?！? 誅： 責(zé)罰。一說殺，非。　? 無事： 指上古時代無戰(zhàn)事、災(zāi)異等?！肚f子·胠篋》： 上古時，“民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來”。《老子》“小國寡民”章說法相似。　? 外： 拋開。　? 戎狄是膺，荊舒是懲： 語見《詩·魯頌·閟宮》。戎、狄，是古代少數(shù)民族的名稱。荊、舒是古代楚和楚的屬國，中原視楚為邊疆少數(shù)民族。膺是打擊，懲是懲罰。皆尊中原文化而輕四夷之意。需要說明的是，這里的“尊”，只是文化哲學(xué)范疇內(nèi)的，似乎與政治人格關(guān)系不大?！? 胥： 相引，相與?！? 郊： 周代于冬至日祭天于南郊稱為“郊”?！? 人其人： 前“人”字本為“民”，避唐諱所改。“民其人”即使僧人、道士還俗為民。廬其居： 將僧寺、道觀改為民宅。

《原道》是韓愈論述社會政治倫理的代表作，力排佛老，獨尊儒家仁義道德，維護封建社會結(jié)構(gòu)的安定，維護社會秩序的穩(wěn)定。

仁、義、道、德，在我們今天看來，帶著濃重的封建色彩，但在韓愈當(dāng)時，卻是維系君君臣臣、父父子子社會結(jié)構(gòu)的粘結(jié)劑。中唐之際，藩鎮(zhèn)割據(jù)，宦官專權(quán)，朝臣黨爭，唐王朝尾大不掉，人民備受艱難，恢復(fù)仁、義、道、德的活力和調(diào)節(jié)功能，修補和強化“其文”、“其法”、“其民”、“其位”，“其服”、“其居”、“其食”的生活網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)，達到封建社會秩序的安定、穩(wěn)固，未嘗不是一項可取的選擇。所以韓愈以“原道”為題，首先確定仁、義、道、德的社會命意及其價值?！叭逝c義為定名，道與德為虛位。故道有君子小人，而德有兇有吉”，為全文的正面論證和反面批駁奠定了基礎(chǔ)。 韓愈認(rèn)為，“仁與義”、“道與德”是社會生活的維系點，是社會生活中各階層、各階級、各等次的人都應(yīng)該遵循的準(zhǔn)則，只是各階層、各階級、 各等次的人遵循的“仁與義”、“道與德”有各自不同的側(cè)重點而已。因為“仁與義”、“道與德”包含著不同階層、不同階級、不同等次的人的嚴(yán)肅的社會責(zé)任與義務(wù)， 所以，違背“仁與義”、“道與德”的觀念、行為就是錯誤的。眾所周知， 老子反對儒學(xué)的“仁義”，而標(biāo)示“道德”，韓愈以為，老子“小仁義”，其道德觀念和韓愈的道德觀念是根本不同的， 老子的“道德”是“去仁與義”的“一人之私言”，而韓愈的“道德”是“合仁與義” 的“天下之公言”。細詳后文，此“合仁與義”的“道德”之所以是“天下之公言”， 是它標(biāo)示著上下結(jié)構(gòu)之間的雙向調(diào)節(jié)，即“君臣”之間，要“君君臣臣”;“父子”之間， 要“父父子子”。反之，老子的“道德”“去仁與義”，不重視社會上下結(jié)構(gòu)之間的相互關(guān)系， 因而是“一人之私言”。這種隨立隨破，將正面論述與反面駁論結(jié)合在一起的論述方式， 使行文搖曳多姿，變化有致。

在標(biāo)出老子的“道德”與韓愈主張的“仁與義”、“道與德”的原則區(qū)別之后，韓愈敘述了我國思想史上一段曲折的歷史： 周王朝衰微，孔子逝世，戰(zhàn)國紛爭，統(tǒng)一于秦；秦焚書坑儒，文化思想突變： 黃、老盛行于漢，佛教盛行于晉、魏、梁、隋。儒學(xué)不興，人惟好怪。韓愈以一般人“不求其端，不訊其末，惟怪之欲聞”引入道家、佛家、楊朱、墨翟之說為害，重在辟佛、老。首先從經(jīng)濟入手，指佛道兩家的出現(xiàn)是社會的沉重負擔(dān)?！稗r(nóng)之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。賈之家一，而資焉之家六”。生產(chǎn)的人少，消耗的人多，人民必定貧困，而社會則必定存在不安定因素，社會結(jié)構(gòu)的穩(wěn)固性必定受到震撼。所謂“窮且盜”，就是社會安定的破壞性因素。其次，從社會發(fā)展的過程，說明君君臣臣社會結(jié)構(gòu)的合理性。韓愈以為，圣人、君、師都是人類在為生存而斗爭中出現(xiàn)的，是在為民除害，為民驅(qū)蟲蛇禽獸，教民“相生養(yǎng)之道”的過程中自然形成的。值得注意的是，韓愈在這里使用了以敘事代議論的方法，說圣人為民設(shè)立君主，薦舉老師，這君主、老師為民驅(qū)除蟲蛇禽獸，使人民安處于中原土質(zhì)深厚的地方以種植謀生。寒，則教之以制衣；饑，則教之以飯食。居于樹，易危墜；居于穴，易患病，則教之以蓋房建屋。為之禮、樂、刑、政以維持社會生活的正常進行。需要指出的是，人們從洪荒時代逐漸進入文明時代，由初始的文明向更高層次文明的發(fā)展，在這個過程中，每一項經(jīng)驗由不自覺到自覺的總結(jié)應(yīng)用，每一件工具由不完備到完備的創(chuàng)造發(fā)明，從偶然性的角度看問題，可能出現(xiàn)在某一個具體的“圣人”身上，但從必然性的角度看問題，則是全體人類勞動經(jīng)驗的結(jié)晶。韓愈從社會表象看問題，重視“圣人”在社會生活進程中的積極作用，雖不無偏頗，但卻看到了具體生活進程的事實，并以這一事實來批駁莊周“圣人不死，大盜不止；剖斗折衡，而民不爭”的不負責(zé)任的觀念。這種以正面事實來駁斥對方反面意見的方法，一方面說明“事實勝于雄辯”的事理，另一方面又使駁論帶有強烈的感情色彩，將深刻的哲理思辨過程化為通俗的感性敘述。但是，感性的事實畢竟需要升華，畢竟需要理性的概括，因此，作者在兩個層次之間以“是故”關(guān)聯(lián)，導(dǎo)出“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上者也”的社會政治結(jié)構(gòu)。為了強調(diào)這個社會政治結(jié)構(gòu)的正確性，韓愈既從正面提出結(jié)論“君者，出令者也……”，又從反面加以論證“君不出令……”，正反結(jié)合，不僅行文通暢，而且在氣勢上有堅不可摧之態(tài)。在文氣上建立了這種態(tài)勢之后，高屋建瓴，居高臨下，直搗佛教理論體系。眾所周知，佛學(xué)以“清凈”為本，“寂滅”為宗，提倡看破紅塵，超脫人世，“棄而君臣，去而父子，禁而相生養(yǎng)之道”;他們夢寐以求的是佛國天堂，嫌惡厭棄的則是紛紛塵世。這在韓愈看來，佛教破壞的恰恰是他夢寐追求的人世社會結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定和維護這個結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的社會政治倫理，而韓愈嫌惡厭棄的超現(xiàn)實的佛國天堂，正是佛教僧徒夢寐以求的理想，兩者之間，勢如水火。一聲“嗚呼”，宣泄了勢不兩立的情緒。“其亦幸而出于三代之后，不見黜于禹、湯、文、武、周公、孔子也；其亦不幸而不出于三代之前，不見正于禹、湯、文、武、周公、孔子也”兩句，僅增兩字，換兩字，便將韓愈對佛學(xué)的憎惡、對儒學(xué)的厚愛表達得淋漓盡致。

特別需要說明的是，韓愈認(rèn)為，人類社會生產(chǎn)的發(fā)展，生活的繁富，是人類智慧的標(biāo)志，換句話說，人越聰明，人類的生產(chǎn)越發(fā)展，人們享有的生活資料就越繁富，享受的快樂就越多。人們由洪荒時代發(fā)展到“夏葛而冬裘”的文明時代，靠的是智慧。從歷史傳說中的五帝到三王，就是這樣一個智慧發(fā)展、生產(chǎn)發(fā)展、生活繁富的過程。道家責(zé)難“曷不為太古之無事”，實際上是要人們返回洪荒的野蠻時代，重過不文明的生活。而韓愈以為，歷史是不能逆轉(zhuǎn)的，這就像要求人們冬天不穿裘皮衣服而穿麻葛衣服、饑餓時不吃飯而喝水一樣，滑天下之大稽，不會被人們接受的。既然如此，人們怎樣才能對付日益繁多的物質(zhì)而引起的矛盾紛爭呢？《原道》主張加強社會中人的各自的修養(yǎng)，加強社會中人的各自的社會責(zé)任感，那么，社會結(jié)構(gòu)就會穩(wěn)固，天下就一定太平。所謂“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意”，就是這個意思。這一段話，原見于《禮記·大學(xué)》?！懊髅鞯隆保褪钦衙鞔蟮?；“齊家”，就是整肅自己的家庭。細細體味，這一段話極富于政治哲理意味。就社會中的個體人而言，凡事從自身做起，誠意、正心、修身。但就社會中的人的群體而言，齊家、治國、“明明德于天下”，就包含了比較豐富的內(nèi)涵，表現(xiàn)了封建社會結(jié)構(gòu)中的調(diào)節(jié)功能，而這種調(diào)節(jié)功能就成為社會結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的粘結(jié)劑?！肮胖^正心而誠意者，將以有為也”，就是以天下國家為己任。一“古”一“今”互相關(guān)聯(lián)，從社會道德倫理的角度，批駁佛道“欲治其心而外天下國家”，“滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”，是韓愈不能接受的。他援引《春秋》、《論語》、《詩經(jīng)》諸書，力排“夷狄之法”。以為孔子作《春秋》，諸侯用夷禮，孔子就以夷人視之；諸侯用“中國”之禮，就以“中國”人視之。韓愈極力維護的是中原固有的文化傳統(tǒng)和道德倫理傳統(tǒng)，雖不無褊狹，但在當(dāng)時，還應(yīng)當(dāng)承認(rèn)中原文化是最先進的文化，至少與“大漢民族主義”沒有什么瓜葛。而在論證方式上，又一改前文的敘事論證為援引論證，援引《禮記》、《春秋》、《論語》、《詩經(jīng)》，以證明自己的觀點合于先圣之論，亦為下文的“道統(tǒng)”伏筆，為建立高層次的社會政治倫理奠定基礎(chǔ)。

在完成了思想史、經(jīng)濟、政治、倫理諸方面的論證、批駁之后，韓愈回應(yīng)前文，重述他的仁、義、道、德的觀念，將“其文”、“其法”、“其民”、“其位”、“其服”、“其居”、“其食”的社會網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)明確標(biāo)示。確認(rèn)仁、義、道、德的社會價值是： “以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當(dāng)?！敝链?，我們可確認(rèn)韓愈的仁、義、道、德的觀念的含意，都帶著明顯的社會結(jié)構(gòu)雙向調(diào)節(jié)功能。由于前人只注意韓愈在論述過程中的單向敘述，只講圣人在社會發(fā)展中的作用，強調(diào)君出令，臣行君令，民出絲麻粟米的單向政令貫通，誤以為韓愈的仁、義、道、德偏于確立帝王權(quán)威的單向性。其實，“博愛”、“行而宜之”都具有雙向性，下與上，左與右，都具備等同性，不包含差別性，由“博愛”、“行而宜之”所達之“道”，就是社會政治倫理。至于“足乎己無待于外”的個人修養(yǎng)，則是仁、義、道實現(xiàn)的重要保證。這在法制極不健全的專制主義社會里，是極易理解的文化心態(tài)。韓愈在完整地表述了自己的觀點之后，再一次表示，他的“道”與佛老之“道”是風(fēng)馬牛不相及的兩個不同的社會倫理概念。他堅信自己“道統(tǒng)”的正確性。只是周公以前堅持這個“道統(tǒng)”的堯、舜、禹、湯、文、武是帝王，“故其事行”;而周公以后堅持這個“道統(tǒng)”的孔子、孟軻都是人臣，所以就必須反復(fù)陳述，才能引起社會重視。至于說“荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳”，韓愈有《讀荀》一文，說“考其辭，時若不粹”，不粹即不精。又說： “荀與揚，大醇而小疵?！睋P雄好為艱深之辭，故云“語焉而不詳”。韓愈這樣說，則是充分顯示他個人的學(xué)說上的自信。前文說過，韓愈作文，極重感情，最后又以犀利的筆鋒，強烈的感情，擺出興此必滅彼的誓不兩立的態(tài)勢： “不塞不流，不止不行。人其人，火其書，廬其居”，必滅佛老而后快，真所謂聲勢奪人，氣吞萬里。