發(fā)生在當代西方的以批判傳統(tǒng)人道主義為己任的一股哲學思潮。它的影響頗大，以至于不少人聲稱我們的時代是“后人道主義時代”。早在20世紀初，西班牙哲學家何塞·奧爾特加-加塞特在《藝術(shù)中的非人道化》（1925）中就宣稱反對人道主義是他同時代藝術(shù)家的主要任務(wù)。布洛克曼在《結(jié)構(gòu)主義》一書中也談到“許多巴黎哲學家，為了不致淪為種種故弄玄虛的犧牲品，而贊同一種積極的反人道主義”。這里的“積極的反人道主義”顯然是后人道主義的又一別稱。
毫無疑問，反人道主義與人道主義有著不解之緣，它是對人道主義的一種否棄和超越。正是在這個意義上，美國當代思想家伊·哈桑有時喜歡用“超人道主義”（transhumanism）一詞來代替后人道主義”。
后人道主義率先挑戰(zhàn)的重點是作為人道主義理論基石的“人”的概念，因為“事實上，至少17世紀以來，所謂的人道主義一直不得不依賴某些從宗教、科學、政治學中借來的人的概念”。在解構(gòu)了人的在先性、中心性、絕對性、超驗性、自主性等一系列傳統(tǒng)人道主義賦予它的特權(quán)之后，后人道主義宣告了被傳統(tǒng)人道主義奉為神明的“人”的死亡。用米歇爾·?？碌脑捳f就是，“上帝死亡”的時代正在被“人的死亡”的時代所代替。列維-斯特勞斯則公開宣稱：“必然拋棄主體（人）這個令人討厭的寵兒，它占據(jù)哲學舞臺的時間已經(jīng)太久了?！痹诮邮芊▏犊靾蟆返脑L問時，列維-斯特勞斯指出：“薩特主要發(fā)展了一種主體哲學。實際上，自笛卡兒以來，法國的哲學一直受主體這一概念的左右。如果要獲得別的什么真理，就必須選擇另一種觀點，一種不同的觀點?！蹦敲?，后人道主義是如何圍剿“人”這個“寵兒”的呢？
后人道主義首先向人的中心性、優(yōu)越性發(fā)難。我們知道，形形色色的哲學人道主義無不以“人類中心論”作為其假設(shè)性的理論前提，無不高揚人性，奉人為至尊，“將主體放在實在和歷史的中心”。在后人道主義看來，這是一種自大狂，是渴望將人自身變成上帝的標志。理查德·舍希納在《人道主義的終結(jié)》一書中就稱，“所謂人道主義的終結(jié)”就是人的“自大傳統(tǒng)的終結(jié)”。人的這種特權(quán)被認為是一種唯心主義的特權(quán)。
在后人道主義者看來，人道主義所尊崇的主體性（subjectivity）“不是一個隱藏在表面表現(xiàn)下面的、由諸如心理
學和社會學等科學研究的深層的哲學實在?！旧硎且粋€沒有深層結(jié)構(gòu)或深層原因需要被解釋的表面現(xiàn)象?！边\用“非中心化”為武器，后人道主義將自我非中心化了。傳統(tǒng)的作為中心的自我“被作為一個幻覺，一個信仰的產(chǎn)物”而遭到了否棄。后人道主義的結(jié)論是：“我們是非統(tǒng)一的、多元的存在?！?br>與對人的中心性的攻擊相聯(lián)系，后人道主義進一步對人的先驗性和自主性進行了摧毀。這方面，后結(jié)構(gòu)主義思想家?？碌挠^點是頗有代表性的。
運用自己的考古學方法，?？聦Α叭恕边M行了考古，他的考察結(jié)果是駭世驚俗的。根據(jù)他的分析，令人尊敬的西方的“人”的觀念本身并不是什么永恒的無限存在物，而是一特定時代、特定知識型的有條件的產(chǎn)物。針對薩特大談存在主義是我們時代真正的哲學，因為存在主義是一種人道主義，它肯定人的在先性。?？碌幕卮鹗牵核^“人”的概念無非是特定歷史時代的一種認識論的建構(gòu)。
不僅人是有限的，而且所謂人的自主性、創(chuàng)造性也是一種“神話”。在?？履抢铮瞬⒎窍袢说乐髁x認為的那樣是能動的創(chuàng)造者，而是被建構(gòu)的。與認為人是科學話語的信碼的創(chuàng)造者相反，人現(xiàn)在被?？陆衣稙橹徊贿^是被這些信碼（code）創(chuàng)造的“一個范疇”而已。
我們一直習慣視為首要性的東西的個人或人類主體只不過是匿名的語的個人或人類主體只不過是匿名的語言或思想體系的表面結(jié)果，一如藝術(shù)品并非個人創(chuàng)造的，而是被相互作用的復雜信碼結(jié)構(gòu)創(chuàng)造的一樣。
這樣一來，在后人道主義者那里，主體便被放逐了，被邊緣化了。原來在傳統(tǒng)人道主義那里是本源性的、建構(gòu)性的人現(xiàn)在被后人道主義者變成衍生的、派生的、被建構(gòu)的東西了。
對形形色色的人性論及永恒不變的人性、人的本質(zhì)的討伐構(gòu)成了后人道主義的又一重要理論內(nèi)容。?？戮驮鞔_宣告：“我的所有分析都是旨在反對人的存在的普遍必然性?！?br>在后人道主義者看來，并不存在什么普遍一般的永恒不變的人性和人的本質(zhì)，他們堅持認為傳統(tǒng)人道主義的“人性”觀念、“人的本質(zhì)”觀念應(yīng)該拋棄。因為人并不是像人道主義認為的那樣是一個深層的原因，一個具有一種特定本質(zhì)的獨立自存的東西，他是歷史的產(chǎn)物，是各種社會、政治、經(jīng)濟、文化的產(chǎn)物。根據(jù)R.巴爾特的激進實證主義，人們不再對解釋動機感興趣，而只是注意行動。人們不再試圖確定不同的個人是否其實是同一個體在不同的形式之中，而是只認角色為惟一可以被認識的關(guān)于個體的真理。
在思維與存在的關(guān)系上，人道主義堅信人具有天賦的、無限的認識能力，思想可以絕對地認識一切事物的真理。后人道主義則通過懷疑主義顛覆了人道主義的這種自信。在此基礎(chǔ)上，進一步顛覆了人道主義的“人類進步”的觀念。
人類的這種自信，集中表現(xiàn)在“人是萬物的尺度”這句古老的格言上。后人道主義則對這一信念進行了挑戰(zhàn)。這一挑戰(zhàn)是先從“尺度”入手的。根據(jù)伊·哈桑的分析，尺度的理想模式是封閉在真空中的計量器，然而就是這種計量長度的儀表也是不斷變化的。由早期的白金到銥到光譜、光的波長，再到86氪桔紅線，就反映了這一變化。其特征是越來越非實體化、非物質(zhì)化。接著哈桑又以杜尚的繪畫“CannedChance”為例，說明對同一理想的長度可以有三種看法。既然所謂客觀精確的“尺度”都是變化的、多樣的，那么“人”這個尺度也不可能是絕對的。其結(jié)論是：“我們生活在一個人的尺度開始變化的門檻上?！痹撟兓囊粋€重要方面就是由絕對變?yōu)橄鄬ΑＲ簿褪钦f，人類只能相對地認識事物，絕對地把握事物是不可能的。維特根斯坦曾經(jīng)說過：“確實有不能講述的東西。它們自己顯示出來；這就是神秘的東西?！绷芯S-斯特勞斯也曾談到一個“無人以始也將無人以終的世界”。人并非像傳統(tǒng)人道主義所想像的那樣無所不能。因為一切并非都是給定的，一切并非都是已知的。作為后人道主義的理論先驅(qū)，海德格爾就曾談到過“未思”（unthought）之物的不可避免性。海德格爾批評傳統(tǒng)人道主義錯誤理解了“未思的東西”，不是將其看作客體的抽象形式，就是看做主體的抽象形式。也就是說，所有傳統(tǒng)人道主義思想家都犯了簡單化的錯誤，將復雜、多樣的事物人為地還原成簡單、單一的性質(zhì)。從黑格爾的“精神”、叔本華的“意志”、尼采的“權(quán)力意志”到弗洛伊德的“力比多”、胡塞爾的“意向性”，莫不如此。在這個意義上，人道主義就是一種唯心主義。后人道主義則視“思想”為某種“進一步產(chǎn)生復雜性”的東西，認為不存在什么“不證自明”的思想。知識也不再是一種笛卡兒式的私人考察思想內(nèi)容的確定性的結(jié)果，而是社會地被產(chǎn)生的。笛卡兒的“我思”并不是認識的前提，而是認識的結(jié)果，而且是唯心主義的簡單化認識的結(jié)果。進一步，笛卡兒式的反省、自我考察、自我研究方法將不再起作用，因為對于我們自己來說，我們“不再是自我透明的”。相反，在大多數(shù)情況下，我們不知道我們?nèi)绾握J識，認識什么。
正如布洛克曼指出的那樣，“人道主義被揭露為是一種意識形態(tài)性過濃的哲學方法”。在阿爾都塞看來，人道主義的本質(zhì)之所以是意識形態(tài)的，乃是因為它是建立在“人”和“主體”這個非科學的總問題基礎(chǔ)上的。根據(jù)福柯的分析，人道主義的尊嚴可歸結(jié)為一種意識形態(tài)的把戲?！八羞@些內(nèi)心的呼聲，這些對人及人的存在提出的要求，都是抽象的，也就是與科學技術(shù)世界割裂的，后者畢竟是我們的實在世界。我反對人道主義，因為它是隱藏反動思想的屏幕，在幕后結(jié)成了可惡的、難以相信的同盟?！痹诤笕说乐髁x者看來，人道主義已經(jīng)變成了掩飾往往是“非人性的其他目標和觀點的借口”。人道主義的另一個謬誤，在后人道主義看來，是盲目的樂觀主義。這種盲目樂觀主義的理論基礎(chǔ)是將人擺在上帝的位置，將“人類自由的進步”與“人類理性的進步”等同起來。這種樂觀主義面對后人道主義提出的下列問題注定要茫然失措：人類擁有文明，但為什么日趨苦惱孤獨？人類擁有科學，但為什么困惑不已？人類的知識不斷豐富，但為什么自由更為遙遠？后人道主義的這種悲觀主義顯然是對傳統(tǒng)人道主義的廉價樂觀主義的否定，這一否定并非虛妄的，而是有其深刻的歷史內(nèi)容的。與這一否定相聯(lián)系的，是“進步觀念”的破滅，人道主義思想家曾經(jīng)講述過的種種有關(guān)“人類不斷進步的故事”，如今被后人道主義看做僅僅是一種“虛構(gòu)”，一種人為的虛構(gòu)。作為一種發(fā)軔于當代西方的影響廣泛的哲學文化思潮，后人道主義并非某幾個心血來潮的思想家閉門造車的產(chǎn)物，而是一種時代哲學，它既是對自由資本主義的反思，又是對后工業(yè)社會的回應(yīng)。它既是哲學對現(xiàn)實的一種反映，又是哲學自身的一次自我反思。從哲學上看，后人道主義的主要貢獻便是迫使我們重新認識人在世界和現(xiàn)實中的地位，重新省察曾經(jīng)作為“萬物尺度”和“中心”的人，以及曾經(jīng)以為了解得很清楚的世界。具體地說，后人道主義使曾經(jīng)一度是絕對的人的存在“相對化”、多元化、復雜化了，與此相應(yīng)的是，世界也變得相對化、多元化、復雜化了。這里，后人道主義者給我們的一個重要方法論啟示就是：拒斥簡單化地看事物。因為事物本身是復雜的。他們的一句名言是：“不！別把我理解得太簡單了。”后人道主義是通過否棄唯心主義的“主體概念”而做到這一點的。在對唯心主義抽象的人的本質(zhì)展開批判這一點上，后人道主義與馬克思主義經(jīng)典作家殊途同歸。正像有些國外學者指出的那樣，后人道主義所說的“人的死亡”指的不是正活生生地生息在地球上的人類的死亡，而是“被主觀主義地理解了的‘人’的死亡”。一旦剝下唯心主義的人道主義思想家人為地附加在人身上的種種“本質(zhì)”、“特權(quán)”（也可以說是一種思想累贅）之后，人便被還其本來的、相對的、多元的、復雜的真實面目，這在某種意義上對人是一種解脫，一種解放。