隋唐五代文學與傳統(tǒng)思想研究綜述 精讀

林繼中

漳州師范學院

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摘? ? 要：

文章從文學與道教、儒學、佛教、任俠之間關系諸方面入手 , 對隋唐文學史現(xiàn)代研究成果作了綜述。明確了該段文學史之前期之繼承 , 即繼承六朝思想學說之多元化 ;后期之變異 , 即反映了舊學向新儒學嬗變的軌跡。

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關鍵詞：

隋唐五代文學； 傳統(tǒng)思想； 綜述；

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作者簡介： 林繼中1944年12月生， 文學博士， 漳州師范學院教授　福建漳州　363000;

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歷史學家陳寅恪《論韓愈》一文稱：“唐代之史可分前后兩期， 前期結束南北朝相承之舊局面， 后期開啟趙宋以降之新局面， 關于政治社會經濟者如此， 關于文化學術者亦莫不如此。”論述隋唐五代文學與傳統(tǒng)思想之關系， 亦可準此分為前、后兩期， 即：隋至盛唐 (581—755) 為前期， 中唐至五代 (756—960) 為后期。大體言之， 前期主繼承， 后期主變異。

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一

隋代思想界不活躍， 其間儒學一度抬頭， 并對文學造就影響。隋文學倡儒學， 但“素無學術”, 而隋末儒者王通則代表儒家正統(tǒng)思想， 重道輕藝、重行輕文， 但影響不大?？陀^地說， 隋代抑制浮艷文風對唐文壇向剛建清新取向過渡是有利的。

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唐人從六朝繼承的最大一份遺產是思想學說的多元化， 它與唐代社會在民族、文化、政治諸方面的兼收并蓄是相適應的。論者一般將唐前期思想界視為“三教并用”, 即儒道釋三家并行不悖的局面。茲分述如下：

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1、“道教”往往是道教迷信與道家思想的混合體。道教是唐朝的“國教”, 皇族與李耳攀了親， 在唐前期地位顯赫。陳寅恪《馮友蘭〈中國哲學史〉下冊審查報告》稱：

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六朝以后之道教， 包羅至廣， 演變至繁， 不似儒教之偏重政治社會制度， 故思想上尤易融貫吸收。

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道教與文學之關系， 論者大多集中于作家作品研究， 尤集中在李白研究方面。郭沫若、范文瀾、李長之諸學者視李白為道教徒；列舉李詩與煉丹方術神仙之關系即為顯例。

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魏晉玄學對唐人也有潛在而深刻的影響。魏晉玄學本屬儒道兼綜的一種哲學思潮， 后來又有玄佛合流的趨勢， 其內容頗為復雜。馮友蘭《中國哲學簡史》將魏晉玄學稱為“新道家”, 并分為“主理派”與“主情派”。玄學所謂“應物而無累于物”的情， 事實上是對具體事物的詩化， 隱去功利目的的超越， 是一種哲理化了的情緒。宗白華《論〈世說新語〉和晉人的美》更明確指出：晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然， 向內發(fā)現(xiàn)了自己的深情。山水虛靈化了， 也情致化了”。也就是說， 空靈的玄學精神與對自我價值的追求是構建晉人藝術境界的思想基礎， 這對唐人有深刻的影響。牟宗三《才性與玄理》解釋魏晉名士清逸之氣有云：“精神溢出通套， 使人忘其在通套中， 則為逸……是則逸者解放性情， 而得自在， 亦顯創(chuàng)造性。”不但是李白， 盛唐詩人都普遍地存在著率真飄逸之氣， 實屬時代風格， 在很大程度上是受玄學的影響。不同的是， 魏晉玄學重精神氣質表現(xiàn)為由經世致用轉向為個人的逍遙抱一， 思想中心不在社會；唐人則由于儒學的介入而情志合一， 個人逍遙抱一而不棄經世致用之理想， 故唐詩更重“意氣”。李白的仙人、大鵬形象與阮籍、嵇康的仙人、大鵬也由是而有質的差異。

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做為玄學談重要話題的言意之辨對文學之影響更深遠， 湯用彤《魏晉玄學和文學理論》指出“文學與思想之關系不僅在于文之內容， 而亦在文學所據之理論?！贝苏撘鹞幕翌H廣泛的注意， 但以此論唐前期文學者亦不多見。海外學者葉維廉從比較文學的角度也對道家與文學之關系做了研究， 其中論及王維一派山水詩的創(chuàng)作方法尤其獨到， 但他常與禪宗影響合講。 (《從現(xiàn)象到表現(xiàn)》) 事實上言意之辨是透過陶淵明、謝靈運諸優(yōu)秀詩人的作品而對唐前期詩人發(fā)生內在的影響。陶、謝將玄學的任性適情引向田園山水， 唐人接受了它， 并在新的歷史條件下排除了六朝人因殺奪政治所帶來心頭濃重的死亡陰影， 在詩的領地獲得一片“寧靜瀟灑的精神天地”, 王孟田園山水詩派可為代表。

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2、儒學。隋及唐前期雖然對儒家典籍做了許多整理工作， 如孔穎達等撰《五經正義》, 顏師古定《五經定本》, 使歷來紛爭歧義的儒學得到統(tǒng)一， 有深遠的意義， 但總體說來， 隋及唐前期統(tǒng)治者對儒學大多采取實用主義態(tài)度 (“外王”) 。其影響主要有二方面， 一是典章制度；二是文化價值追求。陳寅恪《隋唐制度淵源略論稿》指出隋唐制度源自北魏北齊、梁陳， 以及西魏北周。如果從文化價值的層面看， 其影響似更深刻。蓋儒學經北朝血的洗禮， 為生存不得不減弱其“嚴華夷之辨”的成分而具相當的兼容性。這種儒學的新品格在大一統(tǒng)而胡漢交融、南北交融的唐代具有巨大的意義。人們津津樂道的唐人宏放的精神與儒學在唐前期的“外王”而不排它的品格有直接的關系。所以唐前期士人好事功積極用世與南朝士人的“罕關庶務”自鳴清高截然不同， 當與繼承北朝儒風有關。聞一多《四杰》曾敏銳地指出：“宮體詩在盧駱手里是由宮庭走到市井， 五律到王揚的時代是從臺閣移至江山與塞漠”, 但認為這是由于“他們都曾經是兩京和都市中的輕薄子， 他們的使命是以市井的放縱改造宮庭的墮落”, 沒有看到他們受隋以來漸抬頭的儒家詩教的內在影響， 王勃《上吏部裴侍郎啟》, 楊炯《王勃集序》都反映了這一事實。許多論者已注意到唐前期史學家論文及陳子昂的倡“風雅”、“興寄”與儒學傳統(tǒng)之間的聯(lián)系， 而唐詩走向剛健雄渾之路， 個人的“情”與關懷社會之“志”的結合等， 與儒家美學思想的內在聯(lián)系， 則有待進一步研究。

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3、佛教對文學之影響， 大體可歸結為對文人思想行為及對文學思想、創(chuàng)作方法兩方面的影響。隋唐佛教仍繼承魏晉以來走中國化的路子， 無論天臺宗、華嚴宗， 或后起的南禪宗， 都能援儒、道入釋， 是佛教中國化的成熟期。賴永?！斗饘W與儒學》認為， 所謂“中國化， 在相當程度上則是指儒學化；而所謂儒學化， 又相當程度地表現(xiàn)為心性化?！比缣炫_宗稱“心是諸法之本”, 華嚴宗稱“一切法皆唯心觀”, 禪宗稱“即心即佛”, 勸人“菩提只向心覓， 何勞向外求玄？”只要返觀內照， 順應自然， 即世間也就是出世間。這就為士大夫亦官亦隱提供了哲學依據， 也是自在自適的盛唐田園詩的一個需要心理依據。許多研究者都注意到佛學的這一影響， 而王維研究成績尤著。

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佛學思想是如何影響文學的？宗白華《中國藝術意境之誕生》認為：禪是中國人接觸佛教大乘義后體認到自己心靈的深處而燦爛地發(fā)揮到哲學境界與藝術境界。靜穆的觀照和飛躍的生命構成藝術的兩元， 造成空寂中生氣流行， 鳶飛魚躍的境界， 即王維詩歌的靜遠空靈， 便是植根于這一境界。陳允吉《佛學對文學影響之我見》更明確指出佛學對文學影響途徑有八個方面， 如佛教的時空觀念、生死觀念和世界圖式的影響；大乘佛教的認識論和哲理思辨的影響等。在《論王維山水詩中的禪宗思想》中又認為：王維常把自身進行的理念思維和審美體驗結合起來， 塑造那種虛空不實和變幻無常的境界如此等等。

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除了“三教”, 任俠也是唐代社會思想的一股不容忽視的潮流。陳伯?！短圃妼W引論》認為， 漢魏以來， 扶危濟困的任俠精神與士大夫宣泄不平之氣相結合， 漢魏以后文人詩歌對游俠的歌詠， 大多出自這種心態(tài)。此風至唐而盛， 一是因為唐承隋后建立大一統(tǒng)王朝， 北方少數民族尚武之習氣被吸納到唐代社會生活中來；二是唐代商品經濟興盛， 都市繁榮， 為任俠提供了溫床。唐詩倡“風骨”, 崇尚宏大的氣魄和剛健的筆力， 抒寫英雄懷抱， 與之有關。事實上俠、儒、釋、道四股思潮是互相滲透形成錯綜的關系。如儒與俠結合， 促使儒學中濟蒼生憂社稷的一面充分展開， 而任俠的思想行為也獲得較廣闊的視野。又如道與俠結合， 便凸現(xiàn)伸張個性的一面而削弱委曲求全的另一面。李白研究中對任俠思潮與文學之關系有較充分的討論。

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二

陳寅恪《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》稱：“中國自秦以后， 迄于今日， 其思想之演變歷程， 至繁至久。要之， 祗為一大事因緣， 即新儒學之產生， 及傳衍而已。”而中唐至五代正是新儒學誕生最關鍵的孕育期， 其間重要文人如韓愈、李翱、柳宗元、劉禹錫等， 與有力焉。故論后期傳統(tǒng)思想對文學之影響， 以舊儒學向新儒學之嬗變最為深巨。

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新儒學者， 接受二大挑戰(zhàn)之產物也。一是安史之亂的挑戰(zhàn)， 二是釋、道之挑戰(zhàn)。陳寅恪《論韓愈》認為：唐代古文運動實由安史之亂及藩鎮(zhèn)割據局面所引起， 其中心思想是“尊王攘夷”。張躍《唐代后期儒學》更詳盡地對此做了論證。他認為唐后期隨著政治體制失去平衡和中央集權的控制力削弱， 儒學思想方面的缺陷日益突出， 許多人不斷提出復興儒學的要求， 使之成為時代的課題。歷史資料表明， 中唐以后皇帝至士大夫， 都將加強中央集權寄希望于儒學的復興。社會需求促使儒學首先在學風上由尋章摘句崇尚空談的傳統(tǒng)轉向闡揚義理、講求致用的新路子。學風的轉變必然引發(fā)文風的轉變。無論韓愈的“文以載道”, 還是柳宗元的“文以明道”, 都表明在古文運動的倡導者們對“文”的社會功能、教化功能的重視。與之相應的是對形式的要求， 無論韓愈的“陳言務去”, 還是柳宗元的“詞正而理備”、“言暢而意美”, 都與“最便宣傳， 甚合實際”的目的相一致。與之相平行的是元結、杜甫的倡“比興”、“風雅”, 至講究“諷喻”的“新樂府運動”, 尤其是白居易“文章合為時而著， 歌詩合為事而作”的一系列主張， 都受到儒學“致用”思潮的深刻影響。歷來這方面的研究成果頗豐， 而有待進一步辨明的是， 杜甫所倡的風雅比興與元結、白居易所倡風雅比興雖然都源自儒家傳統(tǒng)， 但仍有區(qū)別。大略言之， 杜甫更多地繼承了《詩》、《騷》乃至陳子昂“興寄”的傳統(tǒng)；元結、白居易則與隋末王通的文學思想更為接近。也就是說， 后者有更明顯的功利主義， 在這一點上與新儒學在本質上相通， 有明顯的時代特征。

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傳統(tǒng)儒學在制度法律等國家學說及公私生活諸方面對中國社會之影響至為深巨， 但于學說思想方面轉不如佛道二教之系統(tǒng)化與深入人心。釋、道二教經高宗、武則天以來的大發(fā)展， 至中唐而熾盛， 是對儒學的嚴重挑戰(zhàn)。儒學應戰(zhàn)雖然以韓愈“攘斥佛老， 獨樹儒學”為旗幟， 但實際上卻沿柳宗元主張的“以儒為主， 綜合三教”的方向發(fā)展。誠如一些學者所發(fā)明， 所謂“統(tǒng)合”, 其實就是儒學對釋、道二教的吸收。如馮友蘭《中國哲學簡史》稱：新儒學主要來源有三：一是儒家本身；二是佛家， 包括以禪宗為中介的道家；三是道教， 主要是陰陽家的宇宙發(fā)生論云。其中影響最深刻的， 在中唐應是精神修養(yǎng)方面。

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佛教在長期中國化過程中， 接受儒家心性論的影響， 建立了一整套自我完善的理論， 使隋唐佛學在當時哲學思想中處于領先地位， 并促使道教哲學也向心性論發(fā)展。面對釋道心性論優(yōu)勢， 儒學也開始將理論重心轉向心性論， 《大學》、《中庸》和《孟子》受到重視， 個人修養(yǎng)被視為治國的必要條件。韓愈《原道》強調的就是“正心誠意”, 以達到“內圣外王”的目的， 用來抵制釋、道“外天下國家”的“出世主義”, 也就是任繼愈所指出的， 韓愈排佛的實質是排斥“夷狄之道”, 維護傳統(tǒng)文化， 包含有反對藩鎮(zhèn)割據以加強中央集權的現(xiàn)實意義。事實上韓氏在批判中將儒家心性之學與佛教心性之學相溝通了， 使彼為我用， 歸諸“君君臣臣”之禮教。李翱則進一步援釋入儒， 其《復性書》深受佛學影響， 將韓愈闡明的“道”的指針從向外撥回向內， 將“情”與“性”對立起來， “情不作， 性斯充”, 由是提出“循禮法而動， 所以教人忘嗜欲而歸性命之道也?！?(《復性書》上篇) 這種由外視轉入內視的思維方式， 及其對個人道德修養(yǎng)之重視， 影響于文學思想， 便是對“文”與“道”的一系列認識， 及由此引伸的“文章務本”論。

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儒學受佛道禪宗的影響還鮮明地體現(xiàn)在將“隨緣任運”、“委順奉身”的空無思想引入儒家“達則兼濟天下， 窮則獨善其身”的傳統(tǒng)處世原則之中。在白居易研究中， 許多論者注意到白氏時之來也陳力以出， 時之不來也奉身而退的處世態(tài)度， 是與其“處順世間法， 內脫區(qū)中緣”儒釋思想混雜有直接關系。“兼濟”與“獨善”互補的原則又影響其對文學形式的理解。白氏將其詩分為“諷喻詩”與“閑適詩”, 使生命之二元與文學之二元同步。這標志著唐人已從“文學的自覺”走向“形式的自覺”, 此后一批文人如陸龜蒙、皮日休等， 自覺地以小品文言其志， 又以唱和、閑適詩抒其情， 都表明了這點。這種以文學為自我調節(jié)之具的思想還介入審美意識， 使中晚唐以來高逸風格的地位日見提高。

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玄學、禪宗是釋道融合的產物， 其認識論與思維方法對唐文學有深刻的影響， 主要體現(xiàn)在“境界”說的萌生與對“象外之象”的追求兩個方面。二者一直是本世紀八十年代以來討論的熱點。

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佛教思想還是促成唐傳奇小說發(fā)展的重要因素之一。孫昌武《佛教與中國文學》認為：“佛教之影響于小說， 一方面在思想內容， 另一方面在藝術構思以及表現(xiàn)方法?！庇绕渲档弥匾暤氖?， 孫氏指出：“佛教關于六道輪回、因果報應等等迷信， 以粗俗、幼稚但卻又富于形象的感性形式流傳于民間， 并被接納入民間文學藝術之中。這樣， 民俗佛教信仰和佛教觀念就很容易與小說結合起來?！笔聦嵣咸苽髌媾c俗講變文都與中晚唐由雅入俗的社會潮流密切相關， 是一個綜合的文化現(xiàn)象。將佛教思想對文學的影響放在這一現(xiàn)象中進行整體研究， 是必要的。如沈曾植《海日樓札叢》卷五《成就劍法》條云：“唐小說所紀劍俠諸事， 大抵在肅、代、德、憲之世， 其時密教方昌， 頗疑是其支別?！眲汀⑿≌f、藩鎮(zhèn)、密宗， 諸多因素交叉發(fā)生綜合效應， 不是對某一因素單獨進行線式研究所能奏效。因此， 這種整體的宏觀的研究方法仍值得提倡。

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與道家思想相聯(lián)系而又相區(qū)別的道教思想， 對中晚唐文學之影響也不可忽視。中晚唐人面對苦難多變的現(xiàn)實， 仿徨、苦惱、悵惘的情緒亟需渲泄， 道教那虛幻的神鬼世界恰好提供了一條渠道， 尤其是在生死與愛情的問題上。如李賀詩中充滿神仙鬼魅的意象， 由這些意象組合成撲朔迷離的虛幻仙境與冥界， 并以此表達其對生之戀、死之恐懼。再如李商隱詩， 也往往有玉山青鳳之類的道教意象， 借此以表達對愛情自由的向往之情。在中晚唐小說中， 問題要復雜些。與中晚唐佛教相似， 道教也有一個民俗化的過程， 韓愈《華山女》詩曾生動地描繪了佛、道以俗講爭奪信徒的場面。道教進入市井， 必然染上市井俗民的感情色彩， 影響于文學， 便充出現(xiàn)充滿人情味的人神、人鬼與人怪之戀的故事。葛兆光《道教與中國文化》下編第三節(jié)對此做了論述。他指出， 道教神奇怪異的意象一進入文學， 則改變了它的宗教色彩， 使得神鬼都具有人性， 變得那么端莊可愛。這些意見在傳奇《任氏傳》、《李章武》等多篇作品中得到印證。

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至若任俠精神， 唐前期是與建功立業(yè)、拯物濟世的理想相結合的， “踏進中唐， 這種精神開始衰減， 往往轉形為個人的特立獨行、奇操異節(jié)， 甚至帶有放蕩不羈、玩世不恭的情味， 而與改造人生的目標反倒脫了節(jié)?！?(《唐詩學引論》) 中晚唐任俠精神的嬗變固然與藩鎮(zhèn)割據士人擇主而從的現(xiàn)實有直接的關系， 但也不無佛道二教的影響。如傳奇人物聶隱娘、昆倉奴的“飛仙劍客”化， 就源自二教無稽之談。

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五代半個世紀的動蕩， 朝代頻繁更迭， 使傳統(tǒng)道德論喪。這樣的社會現(xiàn)實使一些茍全性命于亂世的士大夫乃至僧徒隱士， 企盼能以詩教來維系社會倫理道德， 于是“教化說”再度盛行， 成為“整個唐末五代文學批評中頗引人注目的觀象”。 (《隋唐五代文學批評史》) 白居易因其諷喻詩而被張為《詩人主客圖》尊為“廣大教化主”便是很典型的一個例子。然而， 現(xiàn)實社會倫理道德已喪失殆盡， 詩教說、明道說都只能是一紙空言。因此， 傳統(tǒng)的儒家詩教思想至唐末五代只剩下“一種講究比興寄托的思維定勢”, 并被庸俗化為“由物象求政教意義的讀詩方法”。 (同上) 如僧虛中的《流類手鑒》, 把詩中描寫的種種自然物象都附會以儒家的倫理道德內容與政治含義。應當說， 這并不是傳統(tǒng)思想對五代文學發(fā)生的真正影響， 恰恰相反， 它顯示了傳統(tǒng)思想在該時代的式微。

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