與君本位的思想相聯(lián)系，儒家提倡人治，主張為政得人，因而儒家對作為國家官員的人的素質(zhì)特別重視。儒家從孔子開始就主張“學(xué)而優(yōu)則仕”,而“學(xué)”的內(nèi)容又是以道德修養(yǎng)為主。這就是說，儒家要求入仕者必須具備良好的道德修養(yǎng)，這也是儒家對人才要求的一貫原則。既然如此，已經(jīng)入仕的儒生在治國平天下的過程中，仍然要堅持貫徹重義輕利、以義制利、奉公蔑私、貴理賤欲的價值觀原則。這樣，中國古代的政治就與倫理緊密結(jié)合起來，成為中國古代政治文化的一大特色。在這種文化背景下，儒家的倫理原則不僅是治國平天下的原則，而且是國家立法的根據(jù)，其中對文官的考課與獎懲，也基本是以此為準(zhǔn)的。
道德置于考核首位
既然儒家學(xué)說是為封建政治服務(wù)的，那么封建統(tǒng)治者必然會把道德標(biāo)準(zhǔn)置于文官考核標(biāo)準(zhǔn)的首位。儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)居于首位的人才觀，乃是文官考核標(biāo)準(zhǔn)的指導(dǎo)思想，與這一思想密切相關(guān)的則是所謂“義”“利”之辨。
儒家的創(chuàng)始人孔子早就說過：“君子喻于義，小人喻于利。”(《論語·里仁》)明確把追求“利”的行為看作道義、美德的對立物，開啟了重義輕利的儒家價值觀的先河。不過孔子并不完全排斥物質(zhì)利益與功利，而主張在重義的前提下，“因民之所利而利之”(《論語·堯曰》)。在“義”“利”關(guān)系上，孟子與孔子一脈相承，他主張“先義而后利”,甚至不惜“舍生而取義”(《孟子·告子上》),因此他堅決反對“后義而先利”的行為(《孟子·梁惠王上》)。由于強秦的速亡被視為急功近利、不講仁義的結(jié)果，所以漢儒在繼承先秦儒家“義”“利”觀的基礎(chǔ)上又作了大量論述。關(guān)于這一點我們已在前邊有所說明，這里不再贅述。董仲舒關(guān)于正義、明道、不計功利的觀念在歷史上的影響更大，以致歷代統(tǒng)治者與儒家后學(xué)一再提倡。宋代理學(xué)家高度重視“義利之辨”,朱熹甚至認為“義利之說，乃儒者第一義”。他要求人們出利入義，根除不合于義的私利，反對惟利是圖的見利忘義行為，這與理學(xué)家們“存天理，去人欲”的觀點是完全一致的。
儒家價值觀的另一重要內(nèi)容是重公輕私，與重義輕利的價值觀相輔相成?？鬃诱f：“寬則得眾，敏則有功，公則說(悅)?！?《論語·堯曰》)認為寬厚就會得到公眾的擁護，勤敏就會有功于公眾，一心為公，就會使人們心悅誠服?？鬃舆€提出“毋意、毋必、毋固、毋我”(《論語·子罕》),主張把仁與公聯(lián)系起來，做到無私、無我，是實現(xiàn)公的前提。儒家經(jīng)典《禮記·禮運》篇，更描繪了一幅“天下為公”的“大同”社會的藍圖。秦漢以后的儒家學(xué)派繼承了“天下為公”的傳統(tǒng)，如賈誼主張“國耳忘家，公耳忘私”(《治安策》);司馬光說：“國家之事，焉可顧私。”(《資治通鑒·陳紀》)范仲淹提出“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”(《岳陽樓記》);二程朱熹要求人們“大公無私，大同無我”,因為“圣人以大公無私治天下”(《伊川易傳·比卦》),所以“大公無私”應(yīng)成為治理國家的基本原則。儒家重義輕利、重公輕私的價值觀，不僅成為中國封建時代倫理道德的基本準(zhǔn)則，而且也是歷代考課官員的主要標(biāo)準(zhǔn)。
儒家主張把倫理道德作為考課官員的主要標(biāo)準(zhǔn)，既是出于儒家一貫把道德修養(yǎng)置于首位的傳統(tǒng)需要，也是為了適應(yīng)封建時代的社會特點和政治需要。儒家的義利之辨和公私之辨，相應(yīng)地導(dǎo)致了德才之辨。從重利輕義、重公輕私的觀念出發(fā)，儒家在德才二者的關(guān)系上雖然主張兼?zhèn)?，但始終是把德置于首位的。孔子的“有德者必有言，有言者不必有德”(《論語·憲問》),已經(jīng)開了重德之端。孟子與公孫丑的一段對話更明確地把德置于才之上：
“魯欲使樂正子為政。孟子曰： ‘吾聞之，喜而不寐?！珜O丑曰：‘樂正子強乎？’曰： ‘否?！兄獞]乎？’曰：‘否?！嗦勛R乎？’曰：‘否?！粍t奚為喜而不寐？’曰：‘其為人也好善?！蒙谱愫?？’曰：‘好善優(yōu)于天下，而況魯國乎？’”(《孟子·告子下》)
在孟子看來，為政的人只要“好善”,就算具備了資格，至于“知慮”“聞識”等才干那完全是次要的。當(dāng)然，儒家總的說來對入仕者是要求德才兼?zhèn)涞?，所謂“學(xué)而優(yōu)則仕”,“學(xué)”的內(nèi)容不正是孔子所說的“文、行、忠、信”嗎？其中的“文”就包括對“才”的要求。不過比起對“德”的要求來畢竟是第二位的，而且“才”與“德”也并不總是完全統(tǒng)一的。王充說：“智與仁，不相干也?！?《論衡·問孔》)這就是說，有才未必就有德，有德也不見得就有適合從政的才。這樣，在用人和考核人的時候就涉及到德、才之間孰輕孰重的問題。
一般來講，國家在沒有外敵入侵的情況下，政權(quán)的最大威脅來自臣下的謀篡或人民的反抗，國家治理得好壞倒在其次。所以帝王對各級官員的要求首先是忠，其次才是智。若德才不能兼?zhèn)?，帝王寧可要奴才而不會要威脅自己的人才。
在社會安定的“守成”時期，帝王乃至整個統(tǒng)治集團，都不希望出現(xiàn)“急功好利”的才士來破壞業(yè)已平衡的格局與秩序，而只希望任用恪守封建倫理道德的官員推行“德政”與“教化”,使臣民各安其位，各守其道，老老實實地做帝王的忠臣和順民。因而在這種情況下，儒家的“學(xué)而優(yōu)則仕”以及重德的主張便會大倡其道。如漢朝建立一統(tǒng)天下之后，劉向就說：“巧偽不如拙誠?！?《說苑·談叢》)翼奉也說：“人誠鄉(xiāng)正，雖愚為用；若乃懷邪，知益為害。”(《漢書·翼奉傳》)翟方進更指出：“不仁而多材，國之患也。”(《漢書·翟方進傳》)漢儒幾乎都把有才無德的人視為危險人物，寧可拋棄他們而任用“拙誠”之人。這種觀點在整個封建社會時期都較為盛行，如宋儒司馬光就明確表示：“厚于才者或薄于德，豐于德者或殺于才，鈞之不能兩全，寧舍才而取德?！?《溫國文正司馬公文集》卷七○《才德論》)
才干與才能考核為輔
當(dāng)然，對于最高統(tǒng)治者來說，在創(chuàng)業(yè)或“中興”這些非常的歷史階段中，對官員的要求則比較側(cè)重于才干。對那些才智不足而“德行”有余的愚誠之人，不會給予過多的重視。如東漢末年天下大亂之時，曹操就一反德行居首的傳統(tǒng)用人標(biāo)準(zhǔn)，強調(diào)“舉賢勿拘品行”,“取士勿廢偏短”,即使是“不仁”“不孝”,但有“治國用兵之術(shù)”的人，也要大膽任用。曹操是正式把“唯才是舉”作為用人標(biāo)準(zhǔn)的政治家，他認為太平之世可以靠德行維持社會秩序，亂世之時就只能靠有才能的人挽狂瀾于既倒。但是，從整個封建社會來看，盡管有時比較偏重才能(一般是在亂世或開國之時),但大部分階段處于相對穩(wěn)定的時期，因此儒家“唯德是用”的用人標(biāo)準(zhǔn)一直堅持了下來，并成為考課官員的主要標(biāo)準(zhǔn)。
當(dāng)然，作為政府部門的各類官員，職責(zé)范圍是廣泛的，僅僅具備道德修養(yǎng)而缺乏專門才能也是難以勝任的。不過歷代王朝對官員的才能及經(jīng)驗的要求并不太高，如漢儒揚雄所說：“世亂則圣哲馳鶩而不足，世治則庸夫高枕而有余?！?《漢書·揚雄傳》)如果說亂世還講究官員的才能的話，那么“治世”就只需要忠厚穩(wěn)重的道德之士足矣。宋儒司馬光也指出：“進取莫若才，守成莫若德；進取不以才則無功，守成不以德則不久?！?《溫國文正司馬公文集》卷七○,《才德論》)說到底，最高統(tǒng)治者最關(guān)心的莫若自己的江山社稷的穩(wěn)固，以自己為核心的政權(quán)的鞏固，以及官員是否忠于自己。至于官員能力的大小、經(jīng)驗的多寡，那總是置于德行之后的。
通過以上的考察，我們不難發(fā)現(xiàn)儒家在很多方面的價值取向都有其驚人的一致性。無論是教育標(biāo)準(zhǔn)、選舉標(biāo)準(zhǔn)，還是對官員的考課標(biāo)準(zhǔn)，無一不是以道德修養(yǎng)為主，以才干技能為輔?？梢哉f，道德修養(yǎng)是儒家對所有社會成員的要求。但由于入仕的官員具有不同于一般人的特殊身份，肩負著治國平天下的重任，所以對官員還有特殊的要求，這就是如何“臨民”的問題，即如何做官的問題。
身正臨民考核
儒家認為，做官臨民，首先必須身正?？鬃诱f：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不行?！?《論語·子路》)就是說，政令能否順利貫徹，取決于做官者本人是否身正，能否以身作則，當(dāng)好百姓表率?！捌埰渖碚?，于從政乎何有？ 不能正其身，如正人何？”(同上)“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?！?《論語·顏淵》)只要自己具備了良好的道德修養(yǎng)，并以身作則，治理國政就沒有什么困難了。這是儒家對官員標(biāo)準(zhǔn)的最典型的表達，也是司馬光“守成莫若德”理論的最初依據(jù)。不過，“其身正”畢竟還屬于“內(nèi)圣”的范圍，如何把“內(nèi)圣”擴展到“外王”,由“修己”達于“治人”,還必須由官員進一步推行教化方能實現(xiàn)?？鬃诱f：“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！?《論語·顏淵》)就是說，風(fēng)向哪邊吹，草就向哪邊倒，當(dāng)官的推行什么樣的教化，老百姓也會受到什么樣的影響。
在推行教化的問題上，儒家注意到“富之”與“教之”的結(jié)合。所謂“富之”,一是指減輕實物剝削，如孔子指責(zé)季氏已經(jīng)“富于周公”,冉求還要為他搜刮更多的財富(《論語·先進》),有若建議魯哀公用徹賦(《論語·顏淵》),孟子主張滿足百姓飽食暖衣的基本生活要求等(《孟子·梁惠王上》),都貫穿著這一基本原則，用孔子的話說就是“養(yǎng)民也惠”(《論語·公冶長》);二是減輕勞役負擔(dān)，“擇可勞而勞之”(《論語·堯曰》),“使民以時”(《論語·學(xué)而》)即恰到好處地使用民力，用孔子的話說就是“使民以義”(《論語·公冶長》)。在“富之”的基礎(chǔ)上，就可以推行教化，實行“教之”了。所謂“教之”,實際就是“為政以德”,灌輸禮治精神，如孔子所說：“道之以德，齊之以禮?！?《論語·為政》)因此，中國古代的官員主要任務(wù)就是教育老百姓自覺遵守等級秩序，心甘情愿地服役納稅，用孔子的話說就是“小人學(xué)道則易使也”(《論語·陽貨》)。甚至對于社會上常見的民事糾紛，儒家也主張通過教化來使之“無訟”(《論語·顏淵》)。
孔子曾把他的做官臨民原則歸納為“尊五美，屏四惡”:
“子張問于孔子曰：‘何如斯可以從政矣？’子曰：‘尊五美，屏四惡，斯可以從政矣?！訌堅唬骸沃^五美？’子曰：‘君子惠而不費，勞而無怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。’子張曰：‘何謂惠而不費？’子曰：‘因民之所利而利之，斯不亦惠而不廢乎？ 擇可勞而勞之，又誰怨？ 欲仁而得仁，又焉貪？ 君子無眾寡，無小大，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎？ 君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？’子張曰：‘何謂四惡？’子曰：‘不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝謂之有司?！?《論語·堯曰》)
孔子提出的“五美”也好，“四惡”也罷，都是要求官員推行德政，教化的，這可說是儒家文官制度的一項重要內(nèi)容。后世儒家基本上沿襲了孔子的這一主張，推行德禮治國，以仁德教化為標(biāo)準(zhǔn)考課官員。
孟子首倡“仁政”之說，主張以仁義道德治國，施仁政于萬民。董仲舒繼孟子之后，吸取強秦重法輕德而亡的歷史教訓(xùn)，強調(diào)“文德為貴，而威武為下，此天下之所以永全也”(《春秋繁露·服制像》),主張“以教化為大務(wù)”(《對策二》)。賈誼則指出：“夫移風(fēng)易俗，使天下回心而鄉(xiāng)道，類非俗吏之所能為也”(《漢書·禮樂志》),對學(xué)而不優(yōu)的“俗吏”沒有能力推行教化提出了批評。鹽鐵會議上賢良方正指責(zé)政府官員“先利而后義，取奪不厭；……利己并財以聚，百姓寒苦”(《鹽鐵論·地廣》);東漢時魯丕指出“吏多不良，在于賤德而貴功欲速，莫能修長久之道”(《后漢紀》卷一六);尚敏也批評俗吏“不務(wù)經(jīng)學(xué)，競于人事，爭于貨賄”(《后漢紀》卷一五》。可見漢儒都主張以德治國，強調(diào)政府官員的道德修養(yǎng)，猛烈抨擊俗吏的缺德寡義。
至宋代，理學(xué)家更是提倡德治主義，主張由內(nèi)圣開出外王。如張栻指出：“王者之政，其心本乎天理，建立人紀，施于萬事。”(《南軒文集·漢家雜伯》)他認為“欲善者，欲民之善也，所謂以人治人也”(《南軒論語解》卷六)。即是說，要使民心向善，就必須“以人治人”,政府官員首先要“善”,再向天下推行善政。理學(xué)的集大成者朱熹尤其重視政府官員的素質(zhì)，至于制度的好壞倒無關(guān)緊要。他說：“太抵立法必有弊，其要只在得人。若是個人，則法雖不善，亦占分數(shù)多了?！?《朱子語類》卷九八)這是儒家傳統(tǒng)的重人治輕法制的觀念，即把國家政治的好壞完全維系于政府官員的個人素質(zhì)上，而把法律制度看得可有可無，正所謂“制度易講，如何有人行”(同上，卷一○八)。這種政治主張固然是十分片面的，不過也反映出儒家對政府官員素質(zhì)的重視，而且儒家的這一主張在整個封建時代都被奉為圭臬，形成了人治主義的傳統(tǒng)，滲透在古代官制，包括官員的考課等所有的環(huán)節(jié)之中了。
考課機構(gòu)與制度
在儒家的重要經(jīng)典《周禮》中，有西周時期對官員考績的記載：“歲終，則令百官府各正其治，受其會，聽其政事，而詔王廢置。三歲，則大計群吏之治而誅賞”(《周禮·天官·冢宰》)。當(dāng)時考核官吏的內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)為“六計”,即“廉善、廉能、廉敬、廉法、廉正、廉辦”,主要是審查官吏品行好壞，能否把政務(wù)做好，是否嚴格推行政令，執(zhí)行法令，真正達到公正廉直。在時間上則規(guī)定了月計、歲計、三歲大計三種考績形式，這就是所謂的“大計法”。此外尚有“大比法”,即在大比之年考察六鄉(xiāng)四郊的官吏。主要是考察德行道義，選拔賢能，以及調(diào)查人口等。無論是“大計”還是“大比”,均以品行操守作為主要的考核標(biāo)準(zhǔn)，并以此決定對官員的升降和獎懲。不過，西周的官員考核制度是否真的如此已難以確考，很可能摻進了儒家的理想成分。只是到了春秋戰(zhàn)國時期，這一套官吏考課辦法才真正付諸實施，并形成了粗具規(guī)模的制度，包括考課、獎懲、人事升黜任免、人才推薦等內(nèi)容。
在春秋戰(zhàn)國考課制度的基礎(chǔ)上，秦漢魏晉南北朝時期逐漸形成有定期、有內(nèi)容、有獎懲、梯次分明、分工明確的較為完整的考課體系。因為封建統(tǒng)治者深深懂得，吏治的好壞，直接關(guān)系到政權(quán)的安危，故總是盡力對全國官員實行全面監(jiān)控，加強政權(quán)建設(shè)。在這種情況下，官吏的考課制度自然受到了統(tǒng)治者的重視，因而有了長足的進步。秦漢時的考課，從君本位的專制主義中央集權(quán)出發(fā)，重外官而輕內(nèi)官，對各級地方官吏的考課比較嚴格，而對中央官員則比較寬緩。但無論嚴格還是寬緩，其考課標(biāo)準(zhǔn)基本都是儒家的德才兼?zhèn)涠缘滦袨橹?。形成了操守、才干、政績、年資等一套規(guī)范。但是考課之后的賞罰，多取決于皇帝的好惡，表現(xiàn)出很強的隨意性?？颊n權(quán)的行使，或由丞相，或由三公，尚未形成負責(zé)考課的專門機構(gòu)。
魏晉南北朝時期，隨著政治形勢的變化和加強統(tǒng)治的需要，考課的對象逐步由地方官吏擴大到中央官吏，并出現(xiàn)了專門負責(zé)考課的機構(gòu)，如吏部考功司等。三國時的考課法今已不傳，不便臆猜。晉代以五條考核郡、縣官吏：一曰正身，二曰勤民，三曰撫孤，四曰敦本，五曰修人。北周則以六條考核官員：一曰清身心，二曰敦教化，三曰盡地利，四曰擢賢良，五曰恤獄訟，六曰均賦役。毫無例外地把儒家的正心修身、推行教化作為考核官員的最重要標(biāo)準(zhǔn)。在三教鼎立、思想較為解放的魏晉南北朝時期尚且如此，可見儒家思想在封建時代的政權(quán)建設(shè)中產(chǎn)生的作用和影響有多么巨大！
唐代是中國封建社會的鼎盛時期，對文官的考課制度也比較系統(tǒng)化，完備化，形成了一項嚴密的政治制度。唐代官員的考課每年進行一次，稱小考；四年一次的，曰大考。小考評定每年的政績，大考則對官員整個任期內(nèi)的政績作出全面鑒定，并決定獎懲升降?？颊n的內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)有所謂的“四善”與“二十七最”?！八纳啤笔侵竾野吹赖乱?guī)范對各級官員提出的四條共同遵守的標(biāo)準(zhǔn)：一曰德義有聞，二曰清慎明著，三曰公平可稱，四曰恪勤匪懈。這是對所有官員的共同要求，仍然是把儒家的道德修養(yǎng)標(biāo)準(zhǔn)放在首位。就“四善”的所有四項條款來看，也都是屬于儒家道德的范疇。
所謂“二十七最”,是針對各部門職掌的不同，工作性質(zhì)及其特點的不同而提出的二十七項具體要求。這里略舉幾項以見一斑：獻可替否，拾遺補闕，為近侍之最；銓衡人物，擢盡才良，為選司之最；揚清激濁，褒貶必當(dāng)，為考校之最；禮制儀式，動合經(jīng)典，為禮官之最；音律克諧，不失節(jié)奏，為樂官之最；訓(xùn)導(dǎo)有方，生徒充業(yè)，為學(xué)官之最；禮義興行，肅清所部，為政教之最等等。根據(jù)“四善”“二十七最”的標(biāo)準(zhǔn)，把被考官員分為從上上到下下九個等級：一最四善為上上，一最三善為上中，一最二善為上下，無最有二善為中上，無最有一善為中中……由此可以看出，即便無才(無最),但只要有德(有“善”),也可以獲得較高的品級。唐代考課官員的這種標(biāo)準(zhǔn)，可以說正應(yīng)了“世治則庸夫高枕而有余”和“守成不以德則不久”的儒家信條。
宋代統(tǒng)治者也很重視對官員的考核，還專設(shè)了審官院、考課院執(zhí)掌其職。審官院考京官，考課院則考州縣官。對京官的考課略顯粗陋，據(jù)《宋史·選舉志》載：公勤、廉恪而又職事修舉為上等，公勤、廉恪各有一長為中等，既無廉聲又多繆政者為下等。對地方官的考課較為具體，如對州縣長官要考“四善”、“四最”。其中“四善”內(nèi)容與唐代相同，“四最”則比唐代的“二十七最”明顯簡明扼要。宋代無論對京官還是地方官的考課，都沒有超出唐代的范圍，只是進一步擴大了皇權(quán)，加強了中央集權(quán)，顯示了理學(xué)對“三綱五?！?等級名分大加強調(diào)的影響力。
明清兩代的考課制度臻于完備，考課的立法既簡約又嚴明，而且形成了“考滿”與“考察”兩種考課之法。明朝內(nèi)外文官任職滿三年一考，六年再考，九年通考，每一階段考完稱為“考滿”,分稱職、平常、不稱職三等決定升降。考察主要是針對需要處理的官員所進行的考核，京官六年一次曰“京察”,外官三年一次曰“外察”。考察的標(biāo)準(zhǔn)也以儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)為先。萬歷年間，張居正制訂的“考成法”,強調(diào)“用舍進退一以實功為準(zhǔn)”,一度扭轉(zhuǎn)了幾千年的考核官吏標(biāo)準(zhǔn)，比較注重實績。但“人亡政息”,張居正一去世，“考成法”也隨之化為泡影，于是又恢復(fù)了儒家的傳統(tǒng)道德標(biāo)準(zhǔn)。清代的考課制度雖有名稱上的差異，但具體做法與標(biāo)準(zhǔn)大體沿襲明制。
總而言之，儒家通過“學(xué)而優(yōu)則仕”把“內(nèi)圣”與“外王”、“修己”與“治人”聯(lián)系了起來，使受儒家教育的大批儒者進入仕途，既為封建政治服務(wù)，又力求按照儒家的學(xué)說來影響和改造社會，以實現(xiàn)儒家的政治目的。作為政權(quán)建設(shè)的核心——文官制度，儒家思想的影響也是幾乎無所不在。從文官隊伍的來源與培養(yǎng)，文官的選舉，君本位的文官結(jié)構(gòu)，到文官的考課等等所有環(huán)節(jié)，無不滲透著儒家文化的汁液。在中國古代文官制度中，既有一些較好的經(jīng)驗，也存在大量的漏洞與封建糟粕，這都與儒家學(xué)說自身的長處與短處息息相關(guān)。當(dāng)然，中國古代文官制度的建設(shè)與發(fā)展，主要還是取決于封建統(tǒng)治階級及其最高代理人皇帝的興趣與好惡，但儒家學(xué)說在指導(dǎo)思想上所起的作用也是不可低估的。作為中國傳統(tǒng)文化發(fā)展的主流，儒家學(xué)說自漢代以來一直是君主讀書、官吏講論的主要內(nèi)容，因此，它成為歷代王朝建設(shè)文官制度的準(zhǔn)則與規(guī)范是十分自然的事。