一個時代的變化，往往首先表現(xiàn)在政治、經(jīng)濟以及建立其上的法律制度和道德倫理思想的變化。曹魏政權(quán)的建立，以及司馬氏的平蜀滅吳，中國的政權(quán)又由分裂而趨于統(tǒng)一。遂使這一時期的儒家學(xué)者，得以總結(jié)和消化此一歷史階段所產(chǎn)生的一系列問題。
曹魏始開名法之治，蜀、吳及西晉政權(quán)亦間雜名法。雖然“儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛”,以至“學(xué)者以老莊為宗而黜六經(jīng)，談?wù)咭蕴撌帪橘F而賤名檢”(干寶《晉紀(jì)總論》)。這時，儒家的地位遠(yuǎn)不如兩漢受到獨尊，但其間也促成了一些儒家學(xué)者的驚醒。在這個時期，他們多從儒法關(guān)系上探討得失，強調(diào)恢復(fù)儒學(xué)的傳統(tǒng)，并從儒家的立場，批評名法的偏失及其所帶來的政治、經(jīng)濟、倫理、道德等一系列社會問題。
魏晉之際道法的結(jié)合，最先表現(xiàn)于社會的則是法術(shù)刑名。如前面講到的袁準(zhǔn)、傅玄等人多從政治上批評名法。西晉以后，道法的結(jié)合趨于破裂，以道家思想為框架的玄學(xué)思潮逐漸揚棄魏晉早期的名法思想，轉(zhuǎn)而批評儒法之士。一方面朝思辨哲學(xué)發(fā)展，至惠帝元康年間的郭象達到高峰；另一方面朝實際生活發(fā)展，“不遵禮法”,“放蕩形骸”,這一派以胡毋輔等人的放達派為代表。
兩晉時期，思想上的另一個突出問題是佛教的流行。佛老二家，在旨趣上多有共通之處?！叭柿x禮法者，圣賢之說也，老氏以為不足為，而主于清凈。清凈無為者，老氏之說也，佛氏以為不足為，而主于寂滅?！?馬端臨《文獻通考》)玄學(xué)討論的問題多以“本末有無”的本體論思想為中心，而佛教的般若學(xué)正在這一意義上與玄學(xué)相接近?？梢灾v，沒有道家的思想，很難想象佛教會在中國扎根。道家思想與玄學(xué)思想為佛教的流行提供了方便條件。正如道安《毗奈耶序》說：“于十二部，毗目羅部最多，以斯邦人老莊教行，與方等經(jīng)(大乘佛教經(jīng)典之總稱)兼忘相似，故因風(fēng)易行耳?！惫识瑑蓵x的儒家學(xué)者，除批判道家，從而掀起一股反玄學(xué)的思潮外，又以儒家的入世主義和人文精神，大力批評佛教的“三世輪回”、“因果報應(yīng)”和出世主義，從而掀起一股反佛的思潮。如孫盛、戴逵等人皆站在維護儒家名教的立場上，對佛教進行清算。比起魏晉之際的儒家學(xué)者，在思想、理論高度上略高一籌。但與先秦、兩漢及宋明時期的儒家相比，仍缺乏足夠的理論系統(tǒng)和創(chuàng)造性。
中國的儒家文化，在與“異端”的斗爭中，在對其自身以外的思想逐漸認(rèn)識、消化的過程中艱難地邁進著。
裴《崇有論》的儒學(xué)思想
裴(267—300),字逸民，河?xùn)|聞喜(今山西絳縣)人。出身世家大族，祖潛，魏尚書令，父秀，晉司空、鉅鹿郡公，“儒學(xué)洽聞”,是西晉開國元勛之一。 襲父爵，太康初，征為太平中庶子，遷散騎常侍?；莸劾^位，轉(zhuǎn)國子祭酒，兼右軍將軍。后遷尚書左仆射，與司空張華同領(lǐng)朝政。 晉惠帝皇后賈南風(fēng)系裴的姨表妹，賈南風(fēng)是西晉有名的悍后，裴不但不以親戚進，反而?？仲Z后亂政，嘗與張華、賈模等議廢之，反對“崇外戚之望，彰偏私之舉”,主張起用庶族德才之士。其廉惠亮直之操可知。永康元年(300)不幸為趙王司馬倫誅殺，年僅三十四歲。
裴在朝顯居要位，其所任國子祭酒一職，與他的儒學(xué)活動極為密切。因國子祭酒的主要職責(zé)是“掌監(jiān)學(xué)之政，皇太子受業(yè)則執(zhí)經(jīng)講說”(杜佑《通典》卷二七),并兼統(tǒng)諸經(jīng)博士，歷代均以“聰明而威重者”、“履行清淳，通明典義者”或“儒學(xué)優(yōu)重者”為之。 裴既為國子祭酒，必信奉儒學(xué)，明經(jīng)行修，且具備一定的經(jīng)學(xué)造詣。
據(jù)《三國志·魏志·裴潛傳》注引陸機《惠帝起居注》,裴著《崇有》、《貴無》二論，以矯當(dāng)時流行的虛誕之弊?！冻缬姓摗繁４嬖凇稌x書·本傳》中，《貴無論》早已亡佚。但據(jù)陸機的說法，《貴無論》雖以“貴無”名篇，但其內(nèi)容也是針對“虛誕之弊”而發(fā)的。還著有《辨才論》,“未成而遇禍”。《崇有論》的主旨在于肯定儒家仁義禮制的合理性。他認(rèn)為，賢人君子必“居以仁順，守以慕儉，率以忠信，行以敬讓”,“斯則圣人為政之由也”(《崇有論》,載《晉書·本傳》,以下引文均同)。很明顯，“仁順”、“恭儉”、“忠信”、“敬讓”都是儒家政治倫理思想的基本內(nèi)容。 裴以這些基本內(nèi)容為圣人治理社會的根本條件，說明裴的儒家精神。
在《崇有論》中，裴針對道家的無為說，特別強調(diào)儒家的有為政治。他講：“性夫用天之道，分地之利，躬其力任，勞而后饗?！蚀蠼ㄘ蕵O，綏理群生，訓(xùn)物垂范，于是乎在。”這種“有為”的精神，也是圣人治理社會的根本條件。 裴“用天之道，分地之利”的思想，與荀子“制天命而用之”的思想相當(dāng)一致。在先秦道家和魏晉玄學(xué)中，人對天道的關(guān)系是順任、因循的關(guān)系，“天道”一詞也皆用來表達自然無為。在他們看來，“道”或“天道”都是不能“利用”的。如王弼講道：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為，造立施化，則物失其真；有恩有為，則物不具存。物不具存，則不足以備載矣?！碧斓廊绱?，人道亦如此，“圣人與天地合其德”,“因而不為，損而不失”,“舍己任物，則無為而泰；守夫素樸，則不順典制”(以上引文均見王弼《老子注》)。由此可見，裴“用天之道”的思想，明顯表現(xiàn)出儒家的思想。因為在儒家看來，“天有其時，地有其財，人有其治”,所以就要“用天之道，分地之利，躬其力任”,“夫是之謂能參。舍其所以參，而源其所參，則惑矣”(《荀子·天論》)?！叭伺c天地相參”是儒家有為政治的理論依據(jù)，它基本是建立在荀子“制天命而用”的天人觀的基礎(chǔ)上，后來又與孟子及《中庸》的“盡性”說相結(jié)合。孟子說：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。”(《孟子·盡心上》)《中庸》進一步發(fā)揮孟子的思想，認(rèn)為“能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以與天地參矣”(《中庸》)。 儒家的有為思想，是荀孟思想的綜合。 而裴所主張的“仁順”、“恭儉”、“忠信”、“敬讓”,也正是在充分發(fā)揮儒家“人與天地相參”的意義上，強調(diào)人應(yīng)首先自覺，以參與對自然、社會、人事的改造。所以他主張在人間建立最高的政治原則和道德原則，以教化和安撫百姓，從而達到儒家的“圣人之治”。
比如，在對現(xiàn)實的認(rèn)識中，裴從治理國家的角度，提出應(yīng)充分發(fā)揮“群才”與“群智”的作用?！肮胖フ埽詈裰蔚?，以為經(jīng)理群務(wù)，非一才之任。照練萬機，非一智所達。故設(shè)官建職，制其分局。分局既制，則軌體有斷，事務(wù)不積，則其位易處，選賢舉善，以守其位。委任責(zé)成，立相于之禁?！史Q堯舜于求賢，逸于使能。分業(yè)既辨，居任得人，無為而治，豈不宜哉！”(《群書治要》卷二九，《全晉文》卷三三)獨任“一才”、“一智”并不能治理好國家。圣人之治在于設(shè)官分職，選賢舉善，充分調(diào)動和發(fā)揮“群才”與“群智”的作用。也就是說，只有調(diào)動群才群智的積極性并加以合理的分工，使“官當(dāng)其位”、“人守其分”,才能“人知其務(wù)，各守其所”,“然后治道可隆，頌聲能舉”(同上)。 裴認(rèn)為“任賢使能”、留心政治是治道的根本所在，故對“桑谷之異”、“水旱之災(zāi)”的反應(yīng)并非一味的赦免所能解決。他在《諫赦疏》中講：“感神以政，應(yīng)變以誠，故桑谷之異，以勉已而肖。漢末屢赦，猶陵遲不返。由此言之，上協(xié)宿度，不寧萬國，惟在賢能，那個厥庶政，但非孤所能增損也?！?《藝文類聚》五二引《裴集》,《全晉文》卷三三)這些都是儒家注重人事、關(guān)心社會政治的人文主義傳統(tǒng)。人在天地間，人與天的和諧互用關(guān)系表明人不是消極無為的，這種入天地之內(nèi)、知人生之長的思想，充分表明裴儒家思想的深刻性已與社會現(xiàn)實性密切地聯(lián)系在一起。
元康時期的放達派，進一步發(fā)揮了道家否定仁義禮法的作用。由于“文者衍其辭，訥者贊其旨”成為時尚，造成“上及造化，下被萬事，莫不貴無”。從高居顯要的官吏，到政治失意的名士，都“口談浮虛，不遵禮法，尸祿耽寵，仕不事事”。出現(xiàn)了“風(fēng)教陵遲”、“時俗放蕩”、“不尊儒術(shù)”的社會風(fēng)氣。裴頠指出，那些崇尚虛無放達的人，輕視治理政事，看不起事功的業(yè)績，以脫離實際為高超，以不理政務(wù)為高雅，以不講操行廉恥為曠達，必將“遺制”、“忘禮”,破壞名教秩序，必將給社會帶來嚴(yán)重的危害?！傲⒀越逵谔撛^之玄妙；處官不親所司，謂之雅遠(yuǎn)；奉身散其廉操，謂之曠達；故砥礪之風(fēng)稱以陵遲。放者因斯，或悖吉兇之禮，而忽容止之表；瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級，其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜為弘，士行又虧矣?！睆倪@里我們可以明顯地看到他反對玄學(xué)貴無派和放達派的主要目的，在于維護儒學(xué)的傳統(tǒng)，表現(xiàn)了儒學(xué)在“處官”、“奉身”、“修養(yǎng)”、“禮制”、“儀表”、“長幼之序”、“貴賤之級”等一系列原則問題上與道家或玄學(xué)的根本分歧。
在裴頠看來，“禮制”、“名教”是社會生活中不可缺少的，不能“貴無”、“賤有”,而應(yīng)“崇有”?！百v有則必外形，外形則必遺制，遺制則必忽防，忽防則必忘禮，禮制不存，則無以為政矣。” 這里所謂的“外形”,即玄學(xué)家所指的“超然物外”、“形骸之外”。因此“外形”,就是使身心超脫于各種外在事物的牽累和束縛，其中包括社會制度和各種規(guī)范。不把社會制度、法律條款、道德規(guī)范等放在眼里，則必然蔑視禮法，從而在行為上悖禮亂德，導(dǎo)致“禮制”的破壞。社會沒有禮制，“則無以為政矣”。裴頠的這種看法，明顯地反映了他維護儒家禮教的立場和對社會禮法的重視。
裴頠以儒家中庸思想為標(biāo)準(zhǔn)，分析批判了玄學(xué)貴無論產(chǎn)生的原因。對縱欲主義和禁欲主義(絕欲主義)的思想進行了鞭笞?！叭裟艘鶖_陵肆，則危害萌矣。故欲衍則速患，情佚則怨博，擅恣則頭攻，專利則廷寇，可謂之厚生而失生者也。悠悠之徒，駭乎若茲之釁，而尋艱爭所緣：察夫偏質(zhì)有弊，而睹簡損之善；遂闡貴無之議，而建賤有之論。” 這就是說，縱欲之徒，往往因欲望太盛，專擅恣意，獨攬利益，而造成仇怨、攻斗，招致盜賊的侵襲等一系列災(zāi)禍的降臨，這可謂“以厚生而失生者也”。即由于過分重視生命，結(jié)果反而喪失生命。“人之既生，以保生為全；全之所階，以順感為務(wù)。若味近以虧業(yè)，則沉溺之釁興；懷末以忘本，則天理之真滅。故動之所交，存亡之會也?！币粋€人既然來到世間，就應(yīng)該知道保全自己的生命。要保全生命，應(yīng)看到一味追求外物所引起的“失生”的“偏質(zhì)之弊”,應(yīng)提倡“簡損”欲望。對于哪管死去身后名，不如即時一杯酒的過度欲求觀，和“一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生”(《世說新語·任誕》)的及時行樂觀，裴頠持批判的態(tài)度。欲求太多則必然招致禍患，情欲過度則將遭到眾人的仇怨，行為放縱會引起人們的攻伐，獨攬利財，則造成賊寇的襲擾。這都是對人生不利的方面。
裴頠主張“存大善之中節(jié)，收流遁于既過”。他所謂的“流”,就是縱欲；所謂“遁”,就是禁欲?？v欲與禁欲都是不可取的，只有保持“中節(jié)”,對紛亂復(fù)雜的世界有一個清醒的認(rèn)識、合理的取舍，才能達到生存的目的，明白活著的意義。裴頠針對玄學(xué)家特別是王弼“以老入易”、“以無入有”的主張，直指他們所依持的老莊道家之學(xué)。他講：“觀老子之書，雖博有所經(jīng)，而云‘有生于無’,以虛為主，偏立一家之辭，豈有以而然哉！……故其辭曰：以為文不足。若斯，則是所寄之涂，一方之言也。若謂至理信以無為宗，則偏而害矣?！迸犷Q認(rèn)為，道家學(xué)說只是“一家之辭”或“一方之言”,就其反對“穢雜之弊”來說，有其一定的合理性，但若把它推向極端，以為“至理信以無為宗”,即把“以無為本”作為最終的歸宿或最高的道理，則會產(chǎn)生片面性而導(dǎo)致謬誤(“偏而害當(dāng)”)。在裴看來，正確的態(tài)度應(yīng)該是“盈欲可損而未可絕有也，過用可節(jié)而未可謂無貴也”。這是說，過奢的欲望可以減少，但不可以完全禁絕；過分的欲求可以節(jié)制，但不能“以無為貴”。他談到：“眾理并而無害，故貴賤形焉；失得由乎所接，故吉節(jié)兆焉。是以賢人君子，知欲不可絕而交物有會，觀乎往復(fù)，稽中定務(wù)?！彼匀寮摇盎卸▌?wù)”的思想，批評了在養(yǎng)生問題上的兩種極端傾向，肯定了人的情欲“不可絕”。認(rèn)為“人之既生，以保生為全；全之所階，以順感為務(wù)”,但不是放縱情欲，而必須“交物有會”與“擇乎其宜”。所謂“會”,即恰到好處。很明顯，裴頠所謂的“觀乎往復(fù)，稽中定務(wù)”,就是儒家的中庸思想。
裴頠承認(rèn)“萬物”與“從理”自身存在的合理性，反對以“無”來統(tǒng)率“眾有”,主張以“慎乎所接”、“交物有會”的中庸思想為指導(dǎo)，來調(diào)節(jié)人與物、人與人之間的關(guān)系，所以強調(diào)禮制教化的作用。他講：“是以君人必慎所教，班其政刑，一切之身，分宅百姓，各授四職，能令稟命之者不肅而安，忽然忘異，莫有遷忘。況于據(jù)三五之尊，懷所隆之情，敦以為訓(xùn)者哉！斯乃錯明所階，不可不審。”能不能以儒家思想來教化百姓，是政治錯亂或清明的關(guān)鍵所在。也就是講，他把儒家思想作為教化、政刑和國家政治及人君治國的指導(dǎo)思想。強調(diào)通過這種教化，使百姓“信于所習(xí)”,從而避免玄學(xué)貴無論的影響。兩晉之際的儒學(xué)，與當(dāng)時盛行的玄學(xué)在理論上有很大的差別。因為玄學(xué)以老莊思想為骨架，在思想與方法上都比當(dāng)時的正統(tǒng)儒學(xué)有更大的吸引力。而儒學(xué)在語言及理論形態(tài)上很難達到玄學(xué)的深刻性(“因謂虛無之理誠不可蓋”)。在這種情景下，裴頠表現(xiàn)出勇敢地捍衛(wèi)儒家思想的勇氣和使命感。他講：“顧用矍然，中其所懷，而攻者盈集，或以為一時口言。有客幸過，咸見命著文，摘列虛無不允之征，若未能每事釋正。則無家之義弗可奪也。顧退而思之，雖君子宅情，無求于顯，及其立言，在乎達旨而已。然去圣久遠(yuǎn)，異同紛糾，荀少有仿佛，可以崇濟先典，扶明大業(yè)，有益于時，則惟患言之不能，焉得靜默？ 及未舉一隅，略示所存而已哉。”在這里，他表露出：第一，他主張“崇有”并非“一時口言”,即不是一時沖動或未經(jīng)深思而隨口說出的話；第二，他深感批評玄學(xué)貴無論并不是一件容易的事，認(rèn)為要揭露貴無論的錯誤，必須在每種事情上都有明確的概念和正確的方法(“每事釋正”),否則貴無的理論就不能被駁倒；第三，他著《崇有論》的目的并不是為了出風(fēng)頭(“君子宅情，無求于顯”),而是在于“崇濟光典，扶明大業(yè)，有益于時”,即弘揚儒家的經(jīng)典教諭，以恢復(fù)王者的事業(yè)，有益于時代的發(fā)展。
裴《崇有論》的出現(xiàn)，標(biāo)志著魏晉南北朝的儒學(xué)進入了一個新階段。其顯著特點是正統(tǒng)的儒家學(xué)者也學(xué)會了使用玄學(xué)語言，并運用“辨名析理”的方法，與玄學(xué)思潮相抗衡。這為儒學(xué)在理論上的深化并建立儒家的哲學(xué)形上學(xué)和本體論創(chuàng)造了條件。 裴的《崇有論》是儒家在理論上深化的代表作。因為玄學(xué)貴無論以“本末有無”問題為核心，建立起以無為本的本體論學(xué)說，裴借用“有”、“無”概念，并集中討論了二者的關(guān)系，從而建立起具有儒學(xué)特色的“崇有論”哲學(xué)。
裴認(rèn)為，在現(xiàn)實世界之外沒有獨立存在的所謂“本體”。也就是說，“有”之所以發(fā)生和存在，并非另有一個東西使它如此。他說：“夫至無者，無以能生，故始生者，自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣。生以有為己分，則虛無是有之所遺者也?！边@里的“有”,指有形有象的具體事物。他認(rèn)為，絕對的無(“至無”)什么也生不出，因此有形有象的具體事物“有”,并不是“無”產(chǎn)生的，而是“自生”、“自有”的，即所謂“始生者，自生也”。因為“有”是“自生”,“自有”,即依靠自身的存在而存在，因此“有”自身即是其存在的實體或本體，即所謂“自生而必體有”。無是相對而言的，絕對的無是不存在的。自生必然以有為自己的前提，有一旦消失，生命則必然受到虧損；生命以有為自己的本質(zhì)，虛無不過是有的消失而已。裴抓住了當(dāng)時玄學(xué)所討論的有無關(guān)系這一核心問題，認(rèn)為“有”是個別的具體存在物，“有”一旦受到損害，生命也就會遭虧損(“有遺而生虧矣”)。因此他強調(diào)“生以有為己分”,即生命的優(yōu)點是以有為本分(本體),而“無”則是“有的消失”(“虛無是有之所遺者也”)?！坝小毕Я?，就變成不存在，什么都沒有的“無”,它不占有任何空間，不具有任何屬性，只是表示“有”不復(fù)存在或“有”的一種消失狀態(tài)。 裴用“有”界定“無”,正是企圖建立一種以有為本的本體論學(xué)說，力圖否定“無”的絕對性，以從根本上否定玄學(xué)家“以無為本”的觀點。
裴提出以有為本的崇有論，目的在于肯定現(xiàn)存世界的合理性，這也是儒家重視現(xiàn)實社會和現(xiàn)實人生的思想傳統(tǒng)。 所不同的，只是裴試圖從本體論的角度為這一思想傳統(tǒng)提出理論的或邏輯的證明。因為在玄學(xué)家看來，個體事物總有其局限性，不能自存，因此整個“萬有”都以“無”為自己存在的前提。 裴不同意這種看法，他認(rèn)為，宇宙的全體是由萬有本身所構(gòu)成，所以在萬有之外，沒有一個能脫離萬有而獨立存在的“道”或“無”。他說：“夫總混群體，宗極之道也；方以族異，庶類之品也；形象著分，有生之體也；化感錯綜，理跡之原也。夫品而為族，則所稟者偏；偏無自足，故憑乎外資。是以生而可尋，所謂理也；理之所體，所謂有也；有之所須，所謂資也；資有攸合，所謂宜也；擇科其宜，所謂情也。識智既受，雖出處異業(yè)，默語殊涂，所以寶生存宜，其情一也。”這是裴《崇有論》的總綱。他從七個方面提出自己的理論綱領(lǐng)：第一，“總混群體，宗極之道也”。這是說，整個萬有本身就是最根本的道，離開萬有自有的存在就無所謂道。第二，“萬有”或“有”又不是抽象的，它們按著自己的不同性質(zhì)，區(qū)分為不同的類，即“方以族異，庶類之品也”。這就是承認(rèn)宇宙萬物都有自己不同的質(zhì)的規(guī)定性，這些規(guī)定性是互相得以區(qū)分的基礎(chǔ)。第三，“形象著分，有生之體也”。萬有之間都因各有其不同的質(zhì)的規(guī)定性，因此表現(xiàn)出不同的形象。這些不同的形象是實實在在的存在，因此它們是自身存在的“本體”。第四，“化感錯綜，理跡之原也”。即認(rèn)為萬物的變化和錯綜復(fù)雜的關(guān)系是尋求事物內(nèi)在之理的根據(jù)。也就是承認(rèn)世界的規(guī)律性，并且認(rèn)為事物的規(guī)律性就表現(xiàn)在事物的變化和相互作用之中。因此，事物是可以被認(rèn)識的，此即“生而可尋，所謂理也”。第五，既然理在事物之中，因此事物與其內(nèi)在之理的關(guān)系就應(yīng)該是統(tǒng)一的，而非對立的?！袄碇w，所謂有也”,事物的“理”不能脫離具體事物而存在，“理”所依靠的是萬有的個別存在。第六，事物的存在以自身為根據(jù)，這是就其內(nèi)在原因說的。此外，事物還有其外部原因：“夫品而為族，則所稟者偏，偏無自足，故憑乎外資。”這句話的意思是說，萬物既然各有所偏，就不能只靠自己才能存在，它必須同時依靠其它的條件。也就是說，每個具體事物的存在，總是同其它事物聯(lián)系在一起的，因此個體事物之間需要相互依靠，相互資助，這也是事物存在和發(fā)展的依據(jù)之一。第七，“資有攸合，所謂宜也，擇乎其宜，所謂情也”。既然事物的存在和發(fā)展需要相互資助，這就有一個依靠和資助的程度問題，即事物選擇其適合存在的條件時，應(yīng)合乎實際。
同時，裴還就心與事、匠與器的關(guān)系來論證無不能生有。他寫道：“心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，謂心為無也；匠非器也，而制器必須于匠，然不可以制器以非器，謂匠非有也?！毙牟皇鞘拢鍪卤赜眯?，但卻不能因為做事不是事，就認(rèn)為心是無；匠不是器，而制器必須匠，但卻不能因為制器不是器，就認(rèn)為匠是非存在。這就是說，做事、制器一定要有為，而不能靠無為。事在人為，發(fā)揮人的主觀能動性，專靠無為是不能解決任何問題的。這就好像深水撈魚，靠靜臥不動是撈不上來的；又好比獵取高墻上之鳥，靠拱手靜坐是不能奏效的?？傊皾姓呓杂幸病?成全有的都是有。
裴的思想是在儒學(xué)面對玄學(xué)的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)的情況下產(chǎn)生的。它的出現(xiàn)，使當(dāng)時的儒學(xué)開始克服“辭不獲濟”、“屈于所狎”的被動局面。他重點強調(diào)“有”的實在性和現(xiàn)實性，作為一個完整的世界觀，認(rèn)識到物質(zhì)世界本來就是存在，而不是由什么虛無派生的。他對“有”的理解，是先秦以來關(guān)于本體認(rèn)識的深化。特別是他提出的一些重要哲學(xué)命題，如“始生者自生”;“濟有者皆有”;“自生而必體有”;“虛無是有之所謂遺者也”;“總混群體，宗極之道”;“化感錯綜，理跡之原”;“理之所體，所謂有也”等等命題，對以后的郭象、張載、王夫之等均產(chǎn)生重要影響，對兩晉南北朝及其以后的儒學(xué)的發(fā)展起到不可低估的作用。
孫盛的儒學(xué)思想
孫盛(303—375),字安國，太原中都(今山西平遙縣)人。他先后為陶侃、庾亮、庾翼、桓溫的咨議參軍。曾著有《魏氏春秋》、《晉陽秋》等，大部分已亡佚。在保存下來的佚文中，有《老聃非大賢論》、《老子疑問反諷》、《致羅君章書》、《易象妙于見現(xiàn)形論》、《評王弼易注》及許多史評材料。他運用玄學(xué)語言及方法，完全適應(yīng)當(dāng)時的玄談形式，闡發(fā)儒學(xué)的內(nèi)容，反映了魏晉南北朝時期儒學(xué)的發(fā)展及其表現(xiàn)形態(tài)的改變，同時也反映了儒學(xué)的適應(yīng)能力。
(1)對老莊道家的批評。
孫盛作為一個典型的儒家學(xué)者，他不同意儒道互為表里的看法，他嚴(yán)厲地批評道家的思想，以反對當(dāng)時流行的儒道調(diào)和論。他認(rèn)為老莊之言“皆駁于六經(jīng)”(《廣弘明集》卷五，《全晉文》卷六四),所以道家非圣人之論。在他看來，即使在某些方面，道家之學(xué)對儒家之經(jīng)有所推衍，也不過是為我所用。為了區(qū)別孔老、儒道的不同，孫盛著《老聃非大賢論》,他講：“夫大圣乘時，故跡浪于所因。大賢次數(shù)，故與大圣而舒卷。所因不同，故有捐讓與干戈。跡乖次微道亞，故行藏之軌莫異。……大賢庶幾，觀象知器，預(yù)襲吉兇。是以運形斯同，御制因應(yīng)，對接群方，終保元吉?！劣谥匈t第三之人，去圣有間，故冥體之道，未盡自然，運用自不得玄同。然希古存勝，高想頓足，仰慕淳風(fēng)，專詠至虛?！?《廣弘明集》卷上)老子的思想，已合于《六經(jīng)》之內(nèi)，老子不過是中賢，他的“專詠至虛”,不過是“過直”之論，孫盛貶低道家的地位，褻瀆道教的權(quán)威，是企圖打擊玄學(xué)的流行，以恢復(fù)儒學(xué)的正統(tǒng)地位。這一立場主要表現(xiàn)在《老子疑問反諷》中。他批評了老子的“絕學(xué)無憂”及“吾將以為教父”,“禮者，忠信之薄而亂之首”,從而揭露老子的矛盾和道家思想的虛妄，從而印證“堯孔之學(xué)”、“仁圣之跡”的不可廢。也就是說，儒家的圣人之道即表現(xiàn)在其推行的治跡中。禮樂典章、仁義孝慈等等都是圣人治跡的一部分，離開了仁義孝慈之跡，就無所謂圣人之道。孫盛批評道家和老子，其理論特點是：第一，強調(diào)“唯變所適”、“大圣乘時”,用《周易》的思想解釋《老子》,反對以《老子》思想解釋《周易》;第二，強調(diào)“道”與“跡”的統(tǒng)一，反對“跡”外求道，即反對脫離形器和治跡，去追求抽象的道；第三，強調(diào)“救世之宜”和“浪心救物”,反對脫離人群“異乎斯人”。
(2)對玄學(xué)易論的批評。
在孫盛之前，早有管輅、紀(jì)瞻等人站在儒家立場反對玄學(xué)家用老莊的觀點解易。孫盛繼承了這一傳統(tǒng)，他也站在儒家的立場，反對以老莊玄學(xué)觀點解易。他批評王弼注易的偏失，在于完全排除漢易的傳統(tǒng)，使儒學(xué)的易理變成籠統(tǒng)玄虛的老莊之論，這是牽強附會地以老莊解易所造成的必然結(jié)果。何晏、王弼用老莊解易，在于以“取義說”反對漢代以來的“取象說”和“卦氣說”。王弼的“隨其義而取象”的說法，是把卦義擺在第一位，而卦象則服務(wù)于卦義，也即是把《周易》中的義理看成是存在于象數(shù)背后的超經(jīng)驗的抽象原則，從而得出“以無為本”的玄學(xué)結(jié)論。同時，按著這一原則，又可靈活解釋儒家的經(jīng)典，而不受經(jīng)文的限制，這是魏晉經(jīng)學(xué)的一大變革。孫盛則與玄學(xué)家的易論相反，不排斥取象說和卦氣說。認(rèn)為爻象的變化，體現(xiàn)了事物的變化，因此，事物及其變化之道皆顯現(xiàn)于卦爻象及其所取物象之中，二者不能截然分開。如果照王弼等玄學(xué)家的看法，把事物及其變化之道道從卦爻象和所取物象中分離出來，就違背了《易經(jīng)》“窮神知化”的道理，“恐將泥夫大道”(《三國志·鐘會傳》注引)。
(3)《致羅君章書》的反佛傾向——儒家人文主義。
《致羅君章書》是孫盛與羅含辯論形神關(guān)系的一篇文章。羅含，字君章，桂陽人。官至宜都太守，郎中令。遷散騎常侍、侍中，轉(zhuǎn)廷尉，長沙相。其所著《更生論》一文，含有佛教神不滅思想。孫盛《致羅君章書》即是針對羅含《更生論》中的神不滅思想而發(fā)。在羅含看來，人與物正是在無窮的“環(huán)轉(zhuǎn)”中，“還復(fù)其物”,“與運泯復(fù)”,并且“自然貫次，毫分不差”。他以玄學(xué)本體論的語言和方法，論證了佛教的輪回思想。以“靈魂不滅”來論證肉體可以更生。人的生死不過是“神”與“質(zhì)”(肉體)的“離合之變”。他所談的“神質(zhì)相偶”、“神質(zhì)冥期”的思想都與佛學(xué)的思想相一致。而孫盛針對羅含的上述思想，提出了“形既粉散，知亦如之”的神滅論命題，以駁斥羅含的《更生論》。他講如果認(rèn)為人物變化，“各有其往，往有本分，故復(fù)有常物”,那么，古往今來，萬化無窮，究竟有誰“還得形者”? 也就是說，沒有哪一個人，死后而復(fù)生。所謂“更生還本”,是感性經(jīng)驗所無法證明的。因此認(rèn)為“形既粉散，知亦如之”。形體既然死亡粉散，那么“神”也就與形體一起歸于消亡。形體消亡后，一旦轉(zhuǎn)化為異物，便失去原來的本質(zhì)，即“物各失其舊，非復(fù)昔日”。因此，決不可能再更復(fù)本，“還復(fù)其物”。孫盛認(rèn)為，正因人死不能復(fù)生，所以有情者常常悲嘆死亡。
中國儒學(xué)，從其創(chuàng)立時期起，一直到魏晉南北朝時期的儒家學(xué)者，始終對社會、人生抱極大的關(guān)注。因此，對宗教所宣揚的彼岸世界、天堂、地獄等觀念缺乏熱情。表現(xiàn)出一種關(guān)心現(xiàn)世的人文主義傾向。孫盛提出的“形既粉散，知亦如之”的神滅觀點，表現(xiàn)了“未知生焉知死”的傳統(tǒng)儒家精神。
(4)以儒治國。
孫盛的史學(xué)著作，完全貫穿了儒家的精神，他站在儒家的立場上，以忠、孝、節(jié)、義、仁、禮、賢、德等儒家的重要觀念為標(biāo)準(zhǔn)，評論古今得失，褒貶人物臧否。他在“法正說先誼厚許靖”中指出，許靖在“出”、“處”、“信”、“識”等方面的表現(xiàn)均有背儒家的典訓(xùn)。法正是劉備的謀士，許靖是漢末人物品評家。他批評法正的作法是“務(wù)?；笾g(shù)，違貴尚之風(fēng)”,不符合儒家“禮賢崇德”之義。而用儒家仁義禮智信的標(biāo)準(zhǔn)來衡量，許靖是不夠賢者的資格的。這都反映了孫盛的醇儒觀念。這種觀念，使孫盛被稱為“一代良史”,一方面是他堅持歷史之真，另一方面涉及到歷史人物的評價標(biāo)準(zhǔn)問題。他所持的儒家立場和儒學(xué)觀點是十分鮮明的，“為國以禮，民非信不立”(《三國志·魏書·趙儼傳》裴松之注)。他嚴(yán)格以儒家的思想來看待歷史人物，并以此作為治理國家和社會的合理依據(jù)，這是孫盛思想的重要觀點之一。
戴逵的儒學(xué)思想
戴逵(336—395),字安道，譙國(今安徽毫縣)人。少博學(xué)，善屬文，工書畫。不為權(quán)勢所屈，一生不仕。多與高門風(fēng)流者游，但始終保持著儒學(xué)的傳統(tǒng)?！靶愿邼崳Ｒ远Y度自處?！?他的思想主要體現(xiàn)在以下兩個方面：
(1)對玄學(xué)放達派的批評。
戴逵繼承他老師范宜的反玄學(xué)精神，嚴(yán)守師門之教，深患時俗放達，寫下了《放達為非道論》,以抨擊玄學(xué)放達之非。在他看來，“達”有兩種，一種是真正的“達”,它可以不違名教；另一種是放達或假風(fēng)流，則有違于名教。真正的達，是達其名教之旨，故不被外表的形跡所迷惑，不去盲目追求外表的形跡。由此他批評元康名士只追求外表的形跡，而丟掉了名教的基本原則和基本精神，這就如同“美西施而學(xué)其顰眉，慕有道而折其中角”。正因為玄學(xué)放達派貌似而實非，故有較大的欺騙性和危害性。“夫紫之亂朱，以其似朱也。故鄉(xiāng)原似中和，所以亂德；放者似達，所以亂道?！?在這里，他明顯區(qū)分了“放”與“達”的不同。所謂“達”,即是“達其旨”,也就是符合儒家“名教之體”;所謂“放”,也就是仿效或模仿外表形跡，“遁跡而不求其本”,亦即滿足于外表的形似而不求內(nèi)心的精神裨益。正因“放者似達”而非達，所以才有“越儉”“亂道之行”。《世說新語·任誕》云：“阮渾長成，風(fēng)氣韻度似父，變欲作達。步兵曰：‘仲容已預(yù)之，卿不得復(fù)爾?！边@里的“作達”一詞，即有“放”與“達”的不同。戴逵對“放”與“達”、“達”與“所以為達”加以區(qū)別，目的在于強調(diào)放達為非道，包括竹林時期的“放達”,都是不符合儒家名教的要求的。在《放達為非道論》中，他并不是完全對道家的思想一概排斥，如他評論裴楷往吊阮籍母喪，既有達意，又不越禮，所以說“欲冥外以護內(nèi)”(《世說新語·任誕》),即把“內(nèi)”“外”、“儒”“道”統(tǒng)一起來。這是對向秀、郭象“冥外以弘內(nèi)”思想的進一步發(fā)揮。
(2)對佛家“善惡報應(yīng)”說的批評。
戴逵對佛教“善惡報應(yīng)”說的批評，主要收在《釋疑論》、《與遠(yuǎn)法師書》、《重與遠(yuǎn)法師書》、《答周居士難疑論》、《答遠(yuǎn)法師書》等文章與信札中。他完全站在儒家立場上，并從維護儒家的“勸教”、“體仁”、“入世”等一系列基本原則出發(fā)，表述自己的鮮明立場。
戴逵以儒家思想為武器，堅決否認(rèn)“幽司”的存在。他認(rèn)為佛教講的“一善一惡，皆致冥應(yīng)”的善惡因果報應(yīng)說，常常把人引向?qū)Α坝乃尽钡目謶?，從而“欣戚于行失之間，淪溺于生死之域，故多祈驗于冥中之報”。在他看來，祈驗于冥中之報，就是“舍己而補鑒”,“未喻由于求已”。他認(rèn)為，壽夭、修短、愚圣、善惡、福禍等人生的遭遇，都有其自身的原因，壽命的長短是生理自然現(xiàn)象，愚圣之別是由愚者、圣者自身的性分決定的。在這些現(xiàn)象的背后并沒有“幽司”主宰，亦不是因果報應(yīng)決定的。因此，對這些問題的了解，不能“舍己而外鑒”,而必須“請求諸己”,亦即人的自身“性分”決定壽夭、福禍、賢愚等等。他講：“人之生也，性分夙定，善者自善，非先有其生，而后行善，以至于善也。惡者自惡，非本分無惡，長而行惡，以得于惡也。故知窮達、善惡、壽夭，無非分命?！?《釋疑論》)由此而知，一個人的福與禍，壽與夭，并不是前生行善或行惡的結(jié)果。也就是人的不同遭遇的原因不在人自身以外，而是隨著生命產(chǎn)生就被自然決定了的。這可看到戴逵的思想是對儒家的人性論與命定論的一種綜合。為了進一步闡發(fā)這一思想，他在對人的生命現(xiàn)象的解釋中充分吸收了王充以來的自然氣化說。把人的生命看作是氣化的結(jié)果，從而排斥了佛教所宣揚的“冥中之罰”和“善惡報應(yīng)”的說法。并從大量的歷史事實和人生的經(jīng)驗來證明“善惡報應(yīng)”說的荒謬與虛妄。這一點反映了儒家的現(xiàn)實主義和經(jīng)驗主義傾向，對后來的反佛人物有較大影響。同時，他對儒家的禮樂教化思想及在現(xiàn)實中的作用給以充分肯定，用“神道設(shè)教”思想來肯定“神”的形式，否定“神”的內(nèi)容和作用?！吧竦馈辈贿^是手段，“設(shè)教”勸善才是目的。反對追求飄渺的彼岸世界，肯定仁義禮樂的存在價值。這正是儒家人文主義和道德主義的具體表現(xiàn)。
戴逵的思想揭開了中國歷史上儒佛之爭的序幕，使其在魏晉南北朝的儒學(xué)發(fā)展史上占有一定的地位。
顏之推及其《顏氏家訓(xùn)》
顏之推(531—591),字介，瑯琊臨沂(今山東臨沂北)人。曾在梁朝、北齊、北周做過官，晚年應(yīng)隋文帝太子之召為學(xué)士。自稱“三為亡國之人”(《北齊書·文苑傳》)。他一生處于亂世，長于戎馬，飽經(jīng)憂患，對社會風(fēng)俗的弊端，得失，皆有所論。《顏氏家訓(xùn)》涉及文學(xué)、文字、聲韻、訓(xùn)詁、校勘之學(xué)等等，內(nèi)容非常廣泛。他信奉儒學(xué)，但又不廢佛教，主張“內(nèi)外兩教，本為一體”(《歸心》),對于道教，認(rèn)為“神仙之事，未可全誣”(《養(yǎng)生》),但“不好”玄學(xué)。他寫此書就是對玄學(xué)開展批評，以達到“整齊門內(nèi)，提撕子孫”(《序致》)的目的。“務(wù)先王之道，紹家世之業(yè)”(《勉學(xué)》),以實踐“修齊治平”的政治道德理想。
(1)《顏氏家訓(xùn)》對玄學(xué)的批評。
在顏之推看來，玄學(xué)祖述老莊之學(xué)，背棄周孔之教，其功能只在“娛心悅耳”,而不能“濟世成俗”。他所講的“濟世成俗”,是指對社會、人生、風(fēng)俗、道德有救濟與匡正的作用。而談玄論學(xué)的人，其行為品性皆與其所談的內(nèi)容相背，成為后世譏笑的對象。如他舉出的何、王、夏侯氏是玄學(xué)的創(chuàng)始者，正始名士；嵇、阮、山濤預(yù)七賢之游，謂竹林名士；王衍、謝鯤、郭象為“元康名士”;而荀粲“獨好言道”,常以儒家六經(jīng)為譏笑的對象，名擅當(dāng)時。這些玄壇的領(lǐng)袖思想與行為的矛盾，更可看出玄學(xué)的虛偽及危害性，這不能不使人們產(chǎn)生懷疑。同這種風(fēng)氣相一致，很多人不經(jīng)世務(wù)，而且不學(xué)無術(shù)。且伴有“空守章句，但誦師言，施之世務(wù)，殆無一可”的脫離實際的風(fēng)氣。顏之推對此皆持批評的態(tài)度。他強調(diào)讀書不能自損、高傲，重要的在于“開心明目，有利于行”,反對“吟嘯談謔，諷詠辭賦”,“但能言文，不能行之”的空疏學(xué)風(fēng)，強調(diào)讀書問學(xué)要與修身、齊家、治國等道德事功相結(jié)合，表現(xiàn)了傳統(tǒng)儒學(xué)的經(jīng)驗論特點，這對于當(dāng)時思想領(lǐng)域回歸儒學(xué)的趨向具有一定意義。
(2)《顏氏家訓(xùn)》的儒學(xué)思想。
《顏氏家訓(xùn)》著重論述了儒家的家庭道德教育思想，以訓(xùn)誡名書，告誡子孫后代遵循儒家傳統(tǒng)，以立身、揚名、傳家為其宗旨，每每有精到之處，對后世產(chǎn)生了重大的影響，被歷代學(xué)者奉為家庭道德教育的重要教材，有“古今家訓(xùn)，以此為祖”(王三聘《古今事物考》二)之譽。在這本書中，他主要講述了如下內(nèi)容：
誠孝觀念。在《家訓(xùn)》一書中，顏之推十分強調(diào)這一內(nèi)容，認(rèn)為這是立身傳家的根本所在。他講：“夫圣賢之書，教人讀孝，慎言檢跡，立身揚名，亦已備矣。……吾今所以復(fù)為此者，非敢軌物范世也，業(yè)以整齊門內(nèi)，提撕子孫?！?《序致》)他將“誠孝”、“慎言”、“檢跡”、“立身”等作為序言的開篇之語，并以自己的經(jīng)歷提出孝行的傳統(tǒng)，強調(diào)“孝”對于立身傳家的作用，并以“孝為百行之首”,要求子弟傳承不輟。一個人是“誠”是“偽”,雖然存在于思想深處，但總要通過行為表現(xiàn)出來。因此，人要立身揚名，必依乎誠，而不能投機取巧。因為奸詐之心偽裝得再巧妙，終有一天會暴露出來，這樣承受的恥辱也就更大了。由此他得出結(jié)論：“以一偽傷百誠者，乃貪名不已故也。”這種強調(diào)誠孝觀念的思想，反映了他的儒家立場。
節(jié)操觀念。在他看來，爵祿所得，在“守道崇德”、“信由天命”,但偏有一些寡廉鮮恥之徒，多方鉆營，追榮逐利，或?qū)ｉT捏造別人的缺點，換取酬報；或投其所好，左右輿論，籠絡(luò)人心，以求謀得一官半職。這種人以卑鄙手段得官，卻美其名曰有才能，其實與盜賊并無兩樣，有的人專以文章或技藝求寵，完全喪失尊業(yè)和氣節(jié)。如“齊朝有一大夫”,就曾對顏之推夸耀說：“我有一兒，年已十七，頗曉書疏，教其鮮卑語及彈琵琶，稍欲通解，以此伏事公卿，無不寵愛，亦要事也?！鳖佒凭痛擞?xùn)誡子弟說：“異哉此人之教子也，若由此業(yè)，自致卿相，亦不愿汝曹為之?！辈灰晕恼隆⒓妓嚾∶挠谏?，是顏氏節(jié)操觀念的重要內(nèi)容。他要求子弟，無論繪畫、書法，還是琴瑟、棋弈，均有陶情冶性、暢神愉志之功，故可作為個人愛好，卻不能以此為業(yè)，更不能以此見稱。
中庸思想。中庸之道，不走極端，是儒家思想方法的一大法寶，也是顏之推教訓(xùn)子孫立身持家的基本道德原則和處世方法。他描繪自己的理想家庭：“常以為二十家口，奴婢盛多，不可出二十人，良田十頃，堂屋才蔽風(fēng)雨，車馬僅代杖策，蓄財數(shù)萬，以擬吉兇急速。不只此者，皆以義散之，不至此者，勿非道求之?！?《止足》)這就是講要維持一個中等地主的家庭生活，財產(chǎn)太多了危險，太少了則困苦。不多不少，比上不足，比下有余最好?！疤斓毓砩裰?，皆惡滿盈。謙虛沖損，可以免害?！?《止足》)寬猛相濟，不吝不奢，體現(xiàn)了他的中庸思想底蘊。
教育思想。顏之推的教育思想基本上繼承了儒學(xué)的傳統(tǒng)。首先，在教育內(nèi)容上，強調(diào)以“仁孝禮義”為主。他認(rèn)為“禮”是教育的根本，立身的基礎(chǔ)?！靶杏杏嗔?，則可學(xué)文”。此即“士大夫子弟，數(shù)歲以上，莫不被教，多者或至禮傳，少者不失詩論”(《勉學(xué)》)。他常以《禮經(jīng)》訓(xùn)誡子弟，其《風(fēng)操》篇即是典型。其中涉及到避諱、稱呼、吊揖、餞別、哭祭、喪服、忌日、奏樂、燕宴等一系列禮的規(guī)定及習(xí)俗，以此作為《家訓(xùn)》教育的重要內(nèi)容。其次，強調(diào)經(jīng)世致用，反對脫離實際。“夫所以讀書學(xué)問，本欲開心明目，利于行爾?！?《勉學(xué)》)教育的目的，不但使人能言，更重要的是使人行。他認(rèn)為，“知而能行”,徒增夸誕，而對“軍國經(jīng)綸，略無施用”,這只能為人所嗤笑。他強調(diào)能行，亦強調(diào)能用。他目睹六朝人事，當(dāng)社會升平之時，不學(xué)無術(shù)的貴族子弟，靠權(quán)勢取得優(yōu)越地位，“從容出入，望若神仙”,十分得意。但當(dāng)離亂之時，朝市遷革，舊黨覆沒，外無靠山，身無所能，“失皮而露質(zhì)”,落魄于戎馬之間，轉(zhuǎn)死于溝壑之際，汲汲如喪家之犬，“當(dāng)爾之時，誠駑材也”(《勉學(xué)》)。而那些“有學(xué)藝者”,卻能觸地而安，“得以自存，兩相比較，不亦明乎”!因此，修身利行，把道德學(xué)習(xí)和道德認(rèn)識看成是道德行為的必要前提，除了修身利行之外，還要多接觸社會，“博學(xué)”雜技?！胺?qū)W者，猶種樹也。春玩其華，秋登其實。講論文章，春華也，修身例行，秋實也?！?《勉學(xué)》)這反映出他的求實精神。再次，道德教育，應(yīng)及早實施，越早越好?！叭松∮?，精神專利”,只要教育得法，善于誘民，便能記憶快捷，印象牢固。待“長成以后，思慮散逸”,故不如兒時容易。因為“人在少年，神情未定”,容易“熏潰陶染”,“潛移默化”。既可以學(xué)好，也可以學(xué)壞，因而應(yīng)抓住少時可塑性大的特點，“少成若天性，習(xí)慣如自然”(孔子)。同時注意周圍環(huán)境的習(xí)染，“與善人居，如入芝蘭之室，久而自芳也；與惡人居，如入鮑魚之肆，久而自臭也”(《慕賢》)。堅持嚴(yán)與慈、愛與教相結(jié)合的原則，這樣才能使子女養(yǎng)成良好的道德習(xí)慣。
文藝思想?！额伿霞矣?xùn)》一書，發(fā)表了許多關(guān)于文學(xué)、藝術(shù)及文論方面的意見。首先，他強調(diào)文章源出《五經(jīng)》,因此文章、文學(xué)要“經(jīng)世致用”,要有利于風(fēng)俗政教；同時，也不能以經(jīng)代文，五經(jīng)與文章雖同出一源，而流派各異，由此對文章不能忽視。第二，文章有本有末，有辭有理，因此為文必宗典正，不以流俗，反對奢靡浮艷文風(fēng)，強調(diào)“理致”與“事義”并舉，“制裁”與“辭調(diào)”兩存，即主張內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，并提出改革文體的要求。第三，強調(diào)文德統(tǒng)一，反對恃才傲物。充分體現(xiàn)了儒家“文以載道”、“文以表德”的傳統(tǒng)觀念。
(3)《顏氏家訓(xùn)》的歷史評價。
《顏氏家訓(xùn)》一書，自唐宋以來，在中國長期的封建社會中產(chǎn)生了廣泛的影響，被歷代學(xué)者尊為“家訓(xùn)之祖”。在重視家教的中國傳統(tǒng)社會中，無論就形式還是內(nèi)容來說，都提供了很多有價值的思想。
中國傳統(tǒng)家庭不僅是社會生產(chǎn)的基本單位，也是中國文化表演的重要舞臺，它對中國文化的形成和發(fā)展給予了強烈的影響?！都矣?xùn)》一書所展示的內(nèi)容，即是與文化發(fā)展密切相關(guān)的，其中的儒家傳統(tǒng)禮法、觀念，對佛教、道教及巫鬼神仙的實用態(tài)度、現(xiàn)身說法的經(jīng)驗色彩、東西南北的風(fēng)土人情、歷史現(xiàn)實中人與人之間的利害關(guān)系，以及官場的腐敗、政治的得失、權(quán)力的沉浮、世代的興衰等等，均溶于顏氏一生的體驗之中，并以其特有的方式著于書冊，傳于后世。他雖然不是一位哲學(xué)家和理論家，但他對南北朝士大夫階層由于浮華和悠閑所造成的弊害，深入到對人的體質(zhì)的考察，不能不說這一觀察是極其深刻的，這涉及到人類文化與人類體質(zhì)的關(guān)系。從這一角度總結(jié)六朝玄虛之論與奢侈文風(fēng)對社會、人生的影響，顏之推是始作俑者。而《顏氏家訓(xùn)》一書，也最能真實地反映中國社會的變遷及那個時代士大夫的心理狀態(tài)，從這一意義上說，《家訓(xùn)》一書可稱為中國家庭的標(biāo)本，是研究南北朝時期政治、思想、文化、道德、風(fēng)俗及儒學(xué)真實面貌的好教材。