從兩漢之際到三國魏甘露五年(260)朱士行西行求法，約260年左右，是佛教在中國初傳時(shí)期的第一階段，亦即依附黃老之學(xué)的階段。我們可以安世高入華為界，把這一階段分為前后兩期。下面分別敘述。
前期
從兩漢之際至漢桓帝建和初年(約147)安世高來華之前的一個(gè)半世紀(jì)為前期。雖然此時(shí)佛教已經(jīng)傳入，但是有關(guān)資料很少。剔除后人的追記，真正屬于當(dāng)時(shí)人的記敘，目前只發(fā)現(xiàn)兩條：
(1) 《后漢書 · 光武十王列傳》所載楚王英(?—71)本傳中關(guān)于楚王英奉佛的記載：
“英少時(shí)好游俠，交通賓客。晚節(jié)更喜黃老，學(xué)為浮屠，齋戒祭祀。(永平)八年(65),詔令天下死罪皆入縑贖。英遣郎中令奉黃縑、白紈三十匹詣國相曰：‘托在蕃輔，過惡累積。歡喜大恩，奉送縑帛，以贖愆罪。’國相以聞。詔報(bào)曰：‘楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠。潔齋三月，與神為誓。何嫌何疑，當(dāng)有悔吝？其還贖，以助伊蒲塞、桑門之盛饌。’因以班示諸國中傅?！?《后漢書》卷四二)
(2)張衡(78—139)《西京賦》中一段涉及佛教的描述：
秘舞更奏，妙材騁伎。妖蠱艷夫夏姬，美聲暢於虞氏。始徐進(jìn)而羸形，似不任乎羅綺；嚼清商而卻轉(zhuǎn)，增嬋娟以此豸?！吤炅黜?，一顧傾城。展季桑門，誰能不營。(《文選》卷二)
另外，有兩部經(jīng)典，也可以作為研究這一時(shí)期佛教狀況之參考：
(1) 《浮屠經(jīng)》,該經(jīng)雖然已經(jīng)亡佚，但前述《三國志》裴松之注引的《魏略·西戎傳》中，對(duì)該經(jīng)內(nèi)容有所記載：
“《浮屠經(jīng)》云：……浮屠，太子也。父名屑頭邪，母名莫邪。浮屠身服色黃，發(fā)青如青絲，……?！陡⊥馈匪d，與中國《老子經(jīng)》相出入?！?《三國志· 魏書· 東夷傳》)
(2) 《四十二章經(jīng)》,傳為攝摩騰譯，或作攝摩騰與竺法蘭共譯。關(guān)于該經(jīng)，梁啟超曾疑為偽書，湯用彤則有詳盡考證，指出該經(jīng)并非偽書，出世甚早，漢桓帝時(shí)襄楷、三國時(shí)《法句經(jīng)序》及西晉郗超《奉法要》都曾經(jīng)摘引過它的內(nèi)容。雖已佚，但存有三國吳支謙的異譯本，可以參看。其經(jīng)義與黃老思想有相合之處(參見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》,中華書局，1983年3月第一版，第22—32頁)。
從上述資料我們可以得出如下幾點(diǎn)結(jié)論：
第一，東漢初年，中國佛教徒已經(jīng)按照印度佛教的某些儀軌進(jìn)行宗教活動(dòng)。如上文之“潔齋三月”,顯然是指佛教規(guī)定的，居士在每年的正月、五月、九月這三個(gè)月的初一到十五嚴(yán)守五戒或八戒所形成的“三長齋月”。而“伊蒲塞、桑門之盛饌”則指楚王英設(shè)齋供僧。漢明帝能在永平八年的詔書中提到這些儀軌，說明此時(shí)他對(duì)這些儀軌已經(jīng)并不生疏，從而證明佛教在上層統(tǒng)治階級(jí)的部分人士中已經(jīng)相當(dāng)流行。
第二，黃老學(xué)說在西漢初年曾被統(tǒng)治者作為施政的指導(dǎo)思想，自從漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以來，它雖然已經(jīng)沒有往昔那么顯赫的地位，但仍然是一種重要的社會(huì)思潮。時(shí)人一般認(rèn)為它的主要特征是“清虛無為”。佛教初傳，時(shí)人將浮屠與黃老并列，說明當(dāng)時(shí)的佛教被人們視為與黃老之學(xué)大體相同的東西。這可能與《浮屠經(jīng)》與《四十二章經(jīng)》的流傳有關(guān)。
第三，楚王英稱自己“過惡累積”,故奉縑帛以贖罪。而漢明帝則認(rèn)為他無嫌無疑，不必贖罪，理由是他“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠。潔齋三月，與神為誓”。說明時(shí)人認(rèn)為奉佛使人止惡行善。這與上文時(shí)人認(rèn)為佛教“清虛無為”也是相應(yīng)的。漢明帝還把自己的詔書“班示諸國中傅”,顯然是對(duì)楚王英祀奉黃老、浮屠的表彰與推廣。
第四，當(dāng)時(shí)來華的僧人遵守較為嚴(yán)格的戒律，給時(shí)人留下較好的觀感，所以《西京賦》中將佛教僧人(桑門，即沙門)與著名的坐懷不亂的魯男子柳下惠(展季)相提并論。
第五，從總體看，此時(shí)的佛教在社會(huì)上影響很小，發(fā)展緩慢。
綜上所述，佛教初傳，主要在上層統(tǒng)治階級(jí)中流傳。當(dāng)時(shí)人們認(rèn)為佛教與黃老之學(xué)一樣，宣揚(yáng)一種“清虛無為”的學(xué)說，對(duì)它有著較好的觀感。但并沒有引起人們的充分關(guān)注。
學(xué)術(shù)界傳統(tǒng)認(rèn)為，佛教初傳即與神仙方術(shù)包括讖緯攪在一起。有的研究者進(jìn)而認(rèn)為，后楚王英造作圖讖，大逆謀反，即與佛教有關(guān)。漢明帝對(duì)楚王英一案追究很嚴(yán)，株連者以千數(shù)。自此以后幾十年中，史籍不再有佛教在中土傳播的記載，顯然也是這次株連的結(jié)果。這種觀點(diǎn)值得商榷。
西漢與東漢初期，讖緯與神仙方術(shù)的確盛極一時(shí)。然而，正因?yàn)樽従曔@種東西可以被任何人所利用，所以漢光武帝在利用讖緯上臺(tái)之后，便下令以三綱五常思想為核心重新校訂圖讖。其目的無非是想讓讖緯永遠(yuǎn)為己所用。永平十三年(70),有人告發(fā)楚王英造作圖讖，朝廷立即派人查核，隨即作出嚴(yán)厲處置。說明東漢王朝對(duì)野心家利用圖讖造反十分警惕。既然如此，如果初傳的佛教也與圖讖有關(guān)，漢明帝又怎么會(huì)下詔表彰與推廣呢？ 東漢哲學(xué)家王充曾指出：“道士劉春熒惑楚王英，使食不清?！?《論衡》)可見楚王英與道士的關(guān)系。楚王英之造作圖讖，應(yīng)與這些道士有關(guān)。張衡的《西京賦》中出現(xiàn)佛教僧人的形象，也說明佛教并沒有因?yàn)槌跤⒌氖录饨^。另外，王充在《論衡》中對(duì)當(dāng)時(shí)的種種陰陽圖讖、鬼神方術(shù)、厭勝避忌之說作了嚴(yán)肅的批判，但其中看不到有批判佛教的影子。由于當(dāng)時(shí)佛教已經(jīng)在社會(huì)上活動(dòng)，王充不可能不知道。由此，可以認(rèn)為此時(shí)的佛教的確被人們當(dāng)作與黃老之學(xué)差不多的學(xué)說，但與中國固有的圖讖，大概沒有什么關(guān)系。從上面引證的材料，也看不出此時(shí)的佛教與神仙家或方術(shù)之士有什么牽連。
后期
從漢桓帝建和初年(約147)安世高來華至三國魏甘露五年(260)朱士行西行求法的一百多年為后期。各方面的史料可以證實(shí)，在這段時(shí)間中，佛教在我國得到飛速的發(fā)展。探究其原因，既有社會(huì)政治方面的，也有思想文化方面的。
從社會(huì)政治角度講，這段時(shí)間，正是我國的東漢末期與三國前期。由于外戚、宦官的交替專政，東漢末期，社會(huì)政治越來越腐敗。與此同時(shí)，各種自然災(zāi)害接連不斷。天災(zāi)人禍迫使農(nóng)民掙扎在死亡線上。史書上“百姓荒饉，離流道路”、“饑死者，什四五，至有滅亡者” 之類的記載不絕于書，甚至有“人相食”的記載。日益尖銳的階級(jí)矛盾，迫使走投無路的農(nóng)民揭竿而起?；?、靈兩帝時(shí)，全國到處都有農(nóng)民暴動(dòng)發(fā)生，暴動(dòng)的規(guī)模也越來越大。由于當(dāng)時(shí)社會(huì)上讖緯神學(xué)、神仙方術(shù)甚為流行，道教也在形成的過程中，所以，暴動(dòng)的農(nóng)民很自然地利用宗教作為動(dòng)員與組織力量的手段，用讖緯作為號(hào)召群眾的旗幟。暴動(dòng)的農(nóng)民有的稱黃帝，有的稱黑帝，有的稱真人和黃帝子。最典型的代表是張角利用太平道發(fā)動(dòng)的黃巾起義，他們用“蒼天已死，黃天當(dāng)立。歲在甲子，天下大吉”這樣的讖言來動(dòng)員群眾。黃巾起義雖然失敗，但東漢王朝也名存實(shí)亡。在鎮(zhèn)壓黃巾起義過程中壯大起來的地方割據(jù)勢(shì)力為了爭(zhēng)奪權(quán)力相互混戰(zhàn)，社會(huì)生產(chǎn)遭到極其嚴(yán)重的破壞，直到三國建立，局面方稍安定。曹丕描寫當(dāng)時(shí)戰(zhàn)亂情況，稱“鄉(xiāng)邑望煙而奔，城郭睹塵而潰。百姓死亡，暴骨如莽”(《典論· 自敘》)。不但普通百姓，就是統(tǒng)治階級(jí)的成員這時(shí)也都有朝不保夕的危機(jī)感?！吧鐣?huì)越黑暗，宗教越光明?！边@樣一個(gè)多災(zāi)多難的時(shí)代，為佛教的人生無常、眾苦充滿的說教提供了絕好的證明，而佛教因果業(yè)報(bào)的理論又為苦難中的人民提供了精神的慰藉。這無疑為佛教的發(fā)展提供了良好的機(jī)會(huì)。
從思想文化角度講，兩漢雖以儒家學(xué)說作為統(tǒng)治的思想，但東漢以來，今文經(jīng)學(xué)與讖緯合流，使經(jīng)學(xué)更加虛妄荒誕；面對(duì)不斷深化的社會(huì)危機(jī)，古文經(jīng)學(xué)也苦無良策。當(dāng)時(shí)一些著名的經(jīng)學(xué)大師，如馬融(79—166)、鄭玄(127—200)等開始脫離家法，綜合古、今文經(jīng)學(xué)，并注意研究儒家以外的各家學(xué)說。東漢時(shí)，黃老之學(xué)等道家思想與神仙術(shù)、方術(shù)等一直較為盛行，并醞釀成漢末的五斗米道、太平道等道教流派。然而，由于黃巾起義等不少農(nóng)民起義均以道教為號(hào)召，使得統(tǒng)治階級(jí)對(duì)道教心存極大的疑忌，極力予以鎮(zhèn)壓。道教的領(lǐng)袖于吉便被孫策殺害；另一位道教領(lǐng)袖左慈也險(xiǎn)遭曹操、劉表的殺害。既然儒家無所作為，道教又被鎮(zhèn)壓，就相對(duì)地給佛教留下一個(gè)可以填補(bǔ)的真空。據(jù)說黃巾起義后，東漢朝廷曾下令嚴(yán)厲禁止道教的活動(dòng)，但對(duì)佛教則予以優(yōu)待：“諸事老子妖巫醫(yī)卜，并皆廢之。其有奉佛五戒勿坐?！?《歷代三寶記》卷四)就充分證明了這一點(diǎn)。
除了發(fā)展的速度大大加快之外，綜觀這一時(shí)期的佛教，大體顯示出如下一些態(tài)勢(shì)：
第一，信徒的層面大大擴(kuò)展。
從最高統(tǒng)治階層看，在前一時(shí)期，佛教雖在楚王英這樣的貴族中流傳，但看來并不普遍。否則漢明帝不必將此事專門昭示褒獎(jiǎng)。而此時(shí)，皇帝親自在宮中祀奉佛教，代表人物是漢桓帝?！皾h自楚英始盛齋戒之祀，桓帝又修華蓋之飾?！?《后漢書· 西域傳》)“飾芳林而考濯龍之宮，設(shè)華蓋以祠浮屠、老子?！?《后漢書· 桓帝紀(jì)》)當(dāng)時(shí)襄楷上桓帝的奏議也稱：“又聞宮中立黃老、浮屠之祠?！?《后漢書· 襄楷傳》)都說明漢末宮廷奉佛的情況。到了三國時(shí)期，佛教更是得到各國統(tǒng)治者的支持。據(jù)說曹操曾有《答孔文舉書》表示支持佛教，陸澄稱他的信“是知英人開尊道之情”(《出三藏記集》卷一二)?！段簳め尷现尽穭t稱魏明帝大起浮圖，孫權(quán)拜支謙為博士，使輔佐太子，又同意康僧會(huì)在建業(yè)修造建初寺傳播佛教。
至于達(dá)官貴人或民間知識(shí)分子，信奉或了解佛教的就更多了。例如在襄楷上桓帝的奏議中就曾引用《四十二章經(jīng)》,顯然他認(rèn)真讀過這部經(jīng)典。獻(xiàn)帝時(shí)，丹陽人笮融就是一個(gè)虔誠的佛教徒。他聚眾數(shù)百人，往依徐州牧陶謙，謙使督廣陵、下邳、彭城三郡的漕運(yùn)。笮融利用三郡的錢糧“大起浮圖祠，以銅為人(按：指佛像),黃金涂身，衣以錦采。垂銅槃九重，下為重樓閣道，可容三千余人，悉課讀佛經(jīng)。令界內(nèi)及旁郡人有好佛者聽受道，復(fù)其他役以招致之。由此遠(yuǎn)近前后至者五千余人戶。每浴佛，多設(shè)酒飯，布席于路，經(jīng)數(shù)十里，民人來觀及就食且萬人”(《三國志· 吳書·劉繇傳》)。據(jù)說我國著名的文學(xué)家曹植也受到佛教的影響：“植每讀佛經(jīng)則流連嗟玩，以為至道之宗極也。”(《法苑珠林》卷三六)
民間信仰佛教的情況，缺乏翔實(shí)的記載，但《后漢書》在敘述了桓帝奉佛的情況后說：“百姓稍有奉佛者，后遂轉(zhuǎn)盛?！?《后漢書· 西域傳》)應(yīng)是當(dāng)時(shí)狀況的真實(shí)寫照。如前所述，僅笮融招徠的信徒就以萬計(jì)。本世紀(jì)五十年代以來，長江流域的東漢墓葬中出土不少佛教造像，證明佛教在這一帶已經(jīng)普遍流傳。
從各種資料看，起初，西域來華的僑民是信仰佛教的重要力量。如安玄，本是安息國人，漢靈帝時(shí)經(jīng)商來到洛陽，后因功封都尉。又如支謙，本是大月氏人，父親在漢靈帝時(shí)歸化，本人生長在中國。這些人由于本來就有信奉佛教的背景，來到中國以后繼續(xù)原來的信仰，并不足怪。但這時(shí)，中國人信仰佛教的也越來越多。現(xiàn)在可以查考姓名的如河南孟福，字士元；張蓮，字少安等。他們都曾經(jīng)協(xié)助來華的僧人翻譯經(jīng)典。尤其值得注意的是這時(shí)出現(xiàn)了漢族的出家僧人，可以查考的有嚴(yán)浮調(diào)、朱士行等。另外，在“漢末魏初，廣陵、彭城二相出家，并能任持大照。尋味之賢，始有講次”(《出三藏記集》卷五)。亦即自從他們出家以后，有學(xué)問的佛僧才得以宣講佛經(jīng)。
第二，傳播的地域日益擴(kuò)大。
受漢末戰(zhàn)亂的影響，此時(shí)佛教呈現(xiàn)從北向南傳播的傾向，并先后出現(xiàn)四個(gè)佛教流傳的中心。
最早出現(xiàn)的中心自然是東漢的政治、文化重心洛陽。從歷代經(jīng)錄可知，安世高、支婁迦讖、竺朔佛、康孟詳、竺大力、曇果等早期翻譯家都在洛陽從事他們的佛典翻譯。在中國佛教史上，佛典翻譯從來伴隨著佛教傳播，這是不言而喻的。東漢末年，洛陽因戰(zhàn)亂而殘破，但三國時(shí)，洛陽得到恢復(fù)，據(jù)說修建有佛寺，并有僧人活動(dòng)。
徐州一帶是當(dāng)時(shí)重要的佛教傳播地區(qū)。楚王英當(dāng)初的封地就在這里，笮融奉佛也在這里。我國的第一個(gè)漢人沙門嚴(yán)浮調(diào)就是臨淮郡人?，F(xiàn)連云港孔望山還存有東漢時(shí)期的摩崖佛教造像。
廣州、交州(今越南河內(nèi))為中心的南方地區(qū)也是當(dāng)時(shí)的佛教流傳區(qū)域。這些地區(qū)佛教的傳播略晚于北方，主要是北方人士因各種原因南下，從而把佛教也傳到這一帶。如安世高就曾經(jīng)到廣州活動(dòng)。尤其漢末中原動(dòng)蕩，戰(zhàn)亂迭起，不少人因此南下避亂，如《理惑論》的作者牟子就是其中的代表人物。也有人認(rèn)為交州地區(qū)的佛教本由海道南來，并由此北上中原。但南海道的興盛大約要到東晉晚期與南北朝，此時(shí)即使有個(gè)別僧人循南海道來到交州，對(duì)中國佛教的影響也甚為微弱。許多材料說明此時(shí)主要是北方人士把佛教帶到這里。
佛教傳播的第四個(gè)中心是三國時(shí)的吳國，約在三國初期形成，主要的傳教者有支謙、康僧會(huì)等。支謙雖于吳黃武初年(約222)就來到吳國，翻譯了不少經(jīng)典，并被孫權(quán)拜為博士，請(qǐng)他輔導(dǎo)太子，但由于他是優(yōu)婆塞的身份，在傳播佛教方面影響不大?？瞪畷?huì)以沙門身份首次在建業(yè)建立寺院，設(shè)像行道，當(dāng)時(shí)引起較大的反響，從而擴(kuò)大了佛教的影響。
從長江流域東漢墓葬中發(fā)現(xiàn)的佛教造像看，這一帶佛教也較為興盛。據(jù)經(jīng)錄記載，在蜀國還翻譯過《首楞嚴(yán)經(jīng)》、《普曜經(jīng)》,惜均已亡佚。由于缺少文字資料，這一帶佛教發(fā)展的詳情尚需進(jìn)一步研究。
第三，大量佛典得以翻譯。
如前所述，前一個(gè)半世紀(jì)只翻譯了《浮屠經(jīng)》、《四十二章經(jīng)》等兩部佛典。而據(jù)《開元釋教錄》,在后一百余年中，翻譯經(jīng)典的總數(shù)約達(dá)五百部左右。較為著名的翻譯家有安世高、支婁迦讖、曇柯迦羅、支謙、康僧會(huì)等。多數(shù)翻譯家都有漢族文人協(xié)助，既提高了翻譯的質(zhì)量，也因此向漢族信徒傳播了佛教知識(shí)。譯出的經(jīng)典，既有大乘，又有小乘，內(nèi)容非常豐富。并已經(jīng)形成文(意譯)、質(zhì)(直譯)兩種不同的翻譯風(fēng)格，翻譯理論也由此開始萌芽。關(guān)于佛典的翻譯與思想，本節(jié)還要專題論述，此處從略。
第四，佛教寺院開始發(fā)展。
佛教傳說中國最早的寺院是漢明帝為來華的攝摩騰等修建的洛陽白馬寺。但學(xué)術(shù)界認(rèn)為，“寺”原為古代官署名，如鴻臚寺“掌諸侯及四方歸義蠻夷”(《后漢書· 百官二》),因此，最初的寺實(shí)際是朝廷安置遠(yuǎn)來僧人的住處，與后世的佛教寺院意義不同。但歷時(shí)既久，僧人在居處設(shè)像、禮拜、行道，逐漸成為佛教專用場(chǎng)所，并以“寺”命名之。
從各種資料看，此時(shí)洛陽、徐州、許昌、建業(yè)等不少地方已經(jīng)有了寺院。至今江浙一帶不少寺院自稱始建于吳赤烏年間(238—251),雖不可盡信，但確有年代很早的。此外，有些地方并開始興建佛塔。
此時(shí)佛教造像也開始出現(xiàn)。最初似出現(xiàn)在宮中?；傅垤舾⊥?、老子，“設(shè)華蓋之坐，用郊天樂”(《后漢書· 祭祠志》)。既設(shè)華蓋之座，則必然有佛像。后代資料也說：“孝桓帝世又以金銀作佛形象?！?《歷代三寶記》卷四)如前述笮融奉佛即“以銅為人，黃金涂身，飾以錦采”。康僧會(huì)亦在建業(yè)設(shè)像行道。五十年代以來，考古工作者在山東、四川、湖北、江蘇等地發(fā)現(xiàn)不少這一時(shí)期的佛教造像，與文獻(xiàn)的記載可以相互印證。
第五，僧團(tuán)規(guī)范開始建立。
當(dāng)時(shí)僧人開始增多，但行為缺乏規(guī)范。后人形容說：“雖有佛法，而道風(fēng)訛替。亦有眾僧未稟歸戒，止以剃落為殊俗耳。設(shè)復(fù)齋懺，事同祠祀?！?《開元釋教錄》卷一)所以當(dāng)時(shí)有人批評(píng)說：“今沙門剃頭發(fā)，披赤布，見人無跪起之禮儀，無盤旋之容止，何其違貌服之制，乖縉紳之飾也？”(《弘明集》卷一)甚至有的“沙門耽好酒漿，或畜妻子，取賤賣貴，專行詐紿”。以至被斥為“此乃世之大偽”(同上)。這種情況當(dāng)然有礙于佛教的進(jìn)一步發(fā)展。故魏嘉平二年(250),中印度沙門曇柯迦羅在洛陽譯出《僧祗戒本》,并召集眾僧立羯磨受戒，從此中國有了正式按照佛教規(guī)范出家的漢族僧人。僧人的行為也開始有了約束的依據(jù)。
第六，與中國傳統(tǒng)文化的關(guān)系。
人們認(rèn)識(shí)新事物總要有一個(gè)過程。佛教初傳，中國人首先認(rèn)同它與黃老思想相接近的部分。從楚王英到漢桓帝都把浮屠與黃老一起祠奉。究其原因，大約一是中國人閱讀了初期翻譯出來的《浮屠經(jīng)》等經(jīng)典后，以為佛教思想與黃老差不多；二是當(dāng)時(shí)來華的僧人戒律精嚴(yán)，被人們視為柳下惠一類的人物，自然與“省欲去奢”的黃老思想與實(shí)踐相吻合。由此人們甚至誤認(rèn)為佛陀是老子的學(xué)生。如《三國志》裴松之注引的《魏略· 西戎傳》在記述了《浮屠經(jīng)》的內(nèi)容后稱：“《浮屠》所載，與中國《老子經(jīng)》相出入。蓋以為老子西出關(guān)，過西域，之天竺，教胡。浮屠屬弟子別號(hào)?！?《三國志· 魏書· 東夷傳》)又如襄楷給漢桓帝的奏疏說：“此道清虛，貴尚無為。好生惡殺，省欲去奢?！蜓岳献尤胍牡覟楦⊥?。”(《后漢書· 襄楷傳》)
把佛教與黃老混同，是一種誤解；把佛陀當(dāng)作老子入胡后的弟子，實(shí)際是后代“老子化胡”這一公案的濫觴，更是佛教所不能接受的。但當(dāng)時(shí)佛教徒對(duì)此的態(tài)度如何呢？ 史無明載，似乎是默認(rèn)了?；蛘吣切┩鈬纳抽T根本不知道中國的人士竟然有這么一種觀感。無論如何，佛教初傳，的確顯示出它依附黃老之學(xué)并極力與中國傳統(tǒng)思想取得融攝與協(xié)調(diào)的特性，這主要反映在當(dāng)時(shí)翻譯的經(jīng)典中大量采用中國傳統(tǒng)文化的術(shù)語，以及在第一部由中國人撰著的佛教著作《理惑論》中極力調(diào)和儒、釋、道的關(guān)系。如《理惑論》大量引證中國傳統(tǒng)的典籍，它用中國神學(xué)天命論的“圣賢異相說”來解釋釋迦牟尼的三十二相、八十種好；用黃老之學(xué)的“道”來解釋佛法；極力論證佛教的道與儒家、道家的道是相符的；用佛教教義去迎合儒家、道家的學(xué)說；力圖說明佛教與中國傳統(tǒng)思想不但沒有對(duì)立之處，而且是一種有力的補(bǔ)充。《理惑論》的這種態(tài)度，固然與佛教初傳，中國人還沒有真正理解佛教有關(guān)；同時(shí)也真實(shí)反映了當(dāng)時(shí)佛教與中國傳統(tǒng)文化的相互關(guān)系以及它在中國文化中的附庸地位。
值得注意的是《理惑論》在依附《老子》五千文、依附儒家七經(jīng)的同時(shí)，對(duì)原始道教與神仙家的“神仙辟谷長生之術(shù)”進(jìn)行了猛烈批判。筆者認(rèn)為，對(duì)漢代的黃老，應(yīng)分為“黃老之學(xué)”與“黃老之術(shù)”兩種?！端鍟贩Q：“漢時(shí)諸子道書之流有三十七家，大旨皆去健羨，處沖虛而已。無上天官符箓之事。其《黃帝》四篇，《老子》二篇最得深旨。”(《隋書· 經(jīng)籍志》)指的是黃老之學(xué)。而圖讖、陰陽、房中等雖也托名黃帝，實(shí)為黃老之術(shù)。我們知道，早期來華的僧人，有些人的確帶有一點(diǎn)江湖術(shù)士的氣味，如安世高“七曜五行之象，風(fēng)角云物之占，推步盈縮，悉窮其變”(《開元釋教錄》卷一); 曇柯迦羅“風(fēng)云星宿，圖讖運(yùn)變，莫不該綜”(同上)。但也有不少人沒有這種色彩，如支婁迦讖、竺朔佛、支曜、康孟詳、竺大力、曇果等等。中國僧人嚴(yán)浮調(diào)也沒有這種色彩。以往研究者常僅據(jù)前者就認(rèn)為佛教初傳，依附于神仙方術(shù)，被視為道術(shù)之一種。我認(rèn)為，佛教初傳，由于與黃老之學(xué)有可通之處，所以時(shí)人既等同視之，佛教也盡量依附、融攝、協(xié)調(diào)之。但對(duì)于講究長生不死、仙箓辟谷的神仙家，亦即黃老之術(shù)，佛教則少有茍同。為了能夠在民間順利傳教，有些佛教徒也采取種種神通手法擴(kuò)大影響，看來與方術(shù)之徒似乎有點(diǎn)類似。但與講究長生不死、仙箓辟谷的神仙家還是有根本區(qū)別。神仙家一般與道教合流，漢末魏初，道教受到統(tǒng)治階級(jí)的疑忌，佛教更是極力與它劃清界限。當(dāng)然，佛教初傳，有時(shí)候某些統(tǒng)治者分不清它與道教及中國民間信仰的區(qū)別，因而一概予以取締。如史載三國吳孫綝“侮慢民神，遂燒大橋頭伍子胥廟，又毀浮圖祠，殺道人”(《三國志·吳書·孫綝傳》)。正因?yàn)檫@樣，更加促使佛教對(duì)中國傳統(tǒng)文化的各種力量表明自己的態(tài)度。正如本書前言所說，佛教初傳，對(duì)于中國傳統(tǒng)文化的依附并不是消極的托附，而是有選擇的融攝與積極地協(xié)調(diào)。
第七，促進(jìn)了中國藝術(shù)的發(fā)展。
佛教常用唄贊來贊嘆三寶，這一風(fēng)氣也傳入中國。傳說最早的唄贊是曹植纂制的：
“植每讀佛經(jīng)輒流連嗟玩，以為至道之宗極也。遂制轉(zhuǎn)贊七聲，升降曲折之響。世人諷誦，咸憲章也。嘗游魚山，忽聞空中梵天之響，清雅哀婉，其聲動(dòng)心?！四∑渎暪?jié)寫為梵唄。纂文制音，傳為后式。梵聲顯世，始於此焉。其所傳唄，凡有六契?！?《法苑珠林》卷三六)
如果摒除上面故事的神話色彩，則曹植制梵唄是完全可能的。因當(dāng)時(shí)梵唄已經(jīng)傳入我國，如支謙曾依《無量壽經(jīng)》與《中本起經(jīng)》制作連句梵唄三契；康僧會(huì)也依《泥洹》制梵唄一契。由于梵語與漢語的區(qū)別，中國的歌贊與印度的唄贊之法當(dāng)然不會(huì)完全相同。但正如慧皎所說：“東國之歌也，則結(jié)韻以成詠；西方之贊也，則作偈以和聲。雖復(fù)歌贊為殊，而并以協(xié)諧鐘律，符靡宮商，方乃奧妙。故奏歌于金石，則謂之以為樂；設(shè)贊于管弦，則稱之以為唄?！?《高僧傳》卷一五)故唄贊的產(chǎn)生豐富了中國音樂的內(nèi)涵，促進(jìn)了中國音樂的發(fā)展。
據(jù)傳，康僧會(huì)到吳國傳教時(shí)，曾經(jīng)帶來了印度佛教的畫本，曹不興根據(jù)這些畫本創(chuàng)作了不少佛像，成為著名的畫家。此外，寺院、佛塔的建設(shè)，佛像的雕塑，也都對(duì)中國藝術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生積極的影響。
綜上所述，此時(shí)的佛教已經(jīng)從上層走向下層，并在全國廣泛傳播。但從總體看，它的面目還不很清晰。佛教依附傳統(tǒng)文化，并有選擇地融攝與協(xié)調(diào)。時(shí)人則把它看作與黃老之學(xué)相同的“清虛無為”之道。相互間還沒有發(fā)生什么嚴(yán)重的矛盾或斗爭(zhēng)。