到了宋代，三教融合的條件已經(jīng)成熟。三教融合的結(jié)果便是宋明理學(xué)的誕生。宋明理學(xué)以儒家的封建倫理學(xué)說為中心、吸收了佛教、道教的某些思想成分而形成的一種新的儒學(xué)思想體系。它已不是先秦儒學(xué)在宋代的簡單恢復(fù)。因為隨著時代的前進，先秦儒學(xué)，尤其是它在與佛、道的抗爭之中，已暴露出自身的種種不足。所以要戰(zhàn)勝佛、道，就必須超越佛、道。而超越的辦法就是統(tǒng)攝佛道二教的基本的思想及其方法，而決不能步韓愈的后塵，簡單地退回到先秦儒學(xué)的基本立場，而狹隘地拒斥佛道。
韓愈在中國儒學(xué)史上的地位在于他提出了對后世儒學(xué)思想影響極大的道統(tǒng)說。他認為，先王之道的基本思想便是歷代圣人相傳的仁義道德，“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉”(《原道》)。韓愈生當佛老之學(xué)泛濫的時代，他高揚儒學(xué)思想的大旗，攘斥佛老，以儒家道統(tǒng)的捍衛(wèi)者自居。他說：“釋老之害過于楊墨，韓愈之賢不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韓愈乃欲全之于全壞之后。嗚呼！其亦不量其力，且見其身之危，莫之救以死也。雖然，使其道由愈而粗傳，雖滅死萬萬無恨?！?《與孟尚書書》)但后世儒學(xué)家雖接過了韓愈的道統(tǒng)說，卻不許他以儒學(xué)道統(tǒng)的繼承者。如程頤在《明道先生墓表》中確立其兄程顥在儒學(xué)發(fā)展史上的地位時說：“孟軻死，圣人之學(xué)不傳……先生生千四百年之后，得不傳之學(xué)于遺經(jīng)?！倍套跃佑谌鍖W(xué)道統(tǒng)的繼承者之位，而干脆把韓愈撇在了一旁。應(yīng)該說，程頤的這一看法是有道理的。韓愈儒學(xué)思想的根本缺陷，誠如宋代理學(xué)家所批評的，是有“用而無體”,不懂得形而上。韓愈未能隨著時代的進步而相應(yīng)地充實和發(fā)展儒學(xué)的思想內(nèi)容，這也就決定了他不能承擔起復(fù)興儒學(xué)的大任。
韓愈的思想局限實際上也是先秦儒學(xué)思想的根本缺陷，即儒學(xué)思想缺少一個構(gòu)思精密的形而上的哲學(xué)基礎(chǔ)或框架。孔子的儒學(xué)嚴格說來只是提出了一些道德戒律，孟子則為之提供了一個十分粗疏的心理情感的基礎(chǔ)，而卻也并未對之作嚴密的理論論證。但道德戒律并不等同于道德哲學(xué)。先秦儒學(xué)缺乏哲學(xué)思辨的色彩，所以它并不是一哲學(xué)思想體系，此種狀況到了宋明理學(xué)方有根本性的改變。
由于儒學(xué)在哲學(xué)上的先天不足，所以自東漢末年至隋唐的七、八百年間，它在與佛、道二教的抗衡中總處于劣勢。道教思想，尤其是佛教思想，與儒學(xué)思想相比，有著較為精致的、細密的形而上的哲學(xué)體系。道教吸收了先秦老莊哲學(xué)的宇宙生成論及其哲學(xué)思辨的色彩。佛教的義理常常是通過純粹思辨的分析來表達的。它通過大量地使用繁瑣、復(fù)雜的名相來表達概念，并通過分析這些概念的意蘊而組織起一整套的思想體系。這就使得佛教的義理富有濃重的思辨成分，包含有豐富的邏輯知識。而且佛教是在與儒、道二教的激烈的論戰(zhàn)中發(fā)展起來的，又由于它的教義本來就推重抽象思辨、嚴密推導(dǎo)，這就形成了佛教徒哲學(xué)思辨的另一特點，即能巧妙地把駁論與立論結(jié)合起來，在破儒、道兩家基本思想的基礎(chǔ)之上確立自己的思想體系。這樣的特征我們可以在僧肇、慧遠等人的文章中清楚地看到。這樣的文章不要說在先秦的儒學(xué)家中很難找到，就是在宋明以后的儒學(xué)家中也鮮有人能及之。
出入佛老反求《六經(jīng)》
佛、道二教上述的思想特色，迫使儒學(xué)家在復(fù)興儒學(xué)的大業(yè)中必須利用和吸收佛、道二教的思想精華，才能構(gòu)造起足以抗衡佛、道的以儒學(xué)思想為核心的形而上的哲學(xué)體系。這種歷史狀況決定了宋明理學(xué)家們除了博通儒家典籍之外，還必須研習(xí)佛、道二教的經(jīng)籍。周敦頤出入于佛老多年。《宋元學(xué)案》說：“又謂周子與胡文恭同師僧壽涯，是同學(xué)又出于釋氏矣?！庇秩绶吨傺驮鴦駨堓d“讀《中庸》”,《橫渠先生行狀》載：“先生讀其書，雖愛之，猶未以為足也，于是又訪諸釋、老之書，累年盡究其說，知無所得，反而求之《六經(jīng)》。”自儒家《中庸》到釋、老之書；然后又返求之《六經(jīng)》。其出發(fā)點和歸結(jié)點皆為儒家之說。然其歸結(jié)點已大大地不同于出發(fā)點，因為張載已吸收并消化了釋老之學(xué)的精華，建立起了不同于釋老之學(xué)的儒家哲學(xué)，從而超越佛、道二教。以后的宋明理學(xué)家治學(xué)門徑大凡如此。如程顥雖不信佛，然對于釋、老之書卻很感興趣，自十五六聞周敦頤論道后，便有求道之志，但“未知其要，泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年”(《二程集》,第638頁)。又如王陽明自述其為學(xué)路程，曰：“吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學(xué)。其后居夷三載，見得圣人之學(xué)若是其簡易廣大，始自嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學(xué)，其妙與圣人只有毫厘之間?！?《陽明全書》卷一)可以說，出入于釋、老，而又返求之《六經(jīng)》是宋明理學(xué)家治學(xué)的共同模式。正如全祖望所說：“兩宋諸儒，門庭徑路半出于佛老?！?《題真西山集》)袁枚也說：宋儒“目擊佛老之壽張幽渺，而圣人之精旨微言，反有所閟而未宣；于是入虎穴、探虎子、闖二氏之室、儀神儀貌而心性之學(xué)出焉”(《小倉山房文集》卷二一)。
由于理學(xué)家的思想體系是出入于佛老而返求之《六經(jīng)》的結(jié)果，所以學(xué)習(xí)研究理學(xué)家的思想，也必得出于佛老而后得之。程顥聞周敦頤之學(xué)而不知其要，必出入于佛老又返諸《六經(jīng)》才得之，因為周敦頤之學(xué)本是博采儒、釋、道三家之學(xué)而后成的。
周敦頤的哲學(xué)思想主要體現(xiàn)在他的《太極圖》和《太極圖說》之中。而周的《太極圖》顯然是以《道藏·太極先天之圖》為底本，而又吸收佛教禪師的《阿黎耶識圖》,并依照陳摶的《無極圖》而制造出來的?？梢?，《太極圖》并非憑空杜撰，而是宋代儒、釋、道三教合流趨勢的產(chǎn)物。在《太極圖說》里，周敦頤為傳統(tǒng)儒學(xué)的道德倫理準則、禮義規(guī)范制度提供了一個宇宙生成、萬物化生的哲學(xué)理論基礎(chǔ)，并為其作了論證?！短珮O圖》和《太極圖說》的出現(xiàn)標志著哲學(xué)宇宙本體論和具體的道德規(guī)范和禮義制度的結(jié)合。這個工作是由周敦頤繼承了傳統(tǒng)儒學(xué)思想并借助于佛道二教的思想資料而完成的。周敦頤所提出的哲學(xué)范疇成了以后宋明理學(xué)討論的中心問題。由于《太極圖說》言簡義賅，對于宇宙論與一些重要問題、重要范疇論而未詳，因而出現(xiàn)了“惟周子著書最少，而諸儒辯論，則惟周子之書最多”的情況。這就為后世理學(xué)家的發(fā)揮提供了余地。程朱理學(xué)、陸王心學(xué)都受到了周敦頤哲學(xué)思想的影響。如程朱將周敦頤的“自無極而為太極”改為“無極而太極”,又將其解釋成“無形而有理”,于是“太極”或“理”便成了程朱哲學(xué)的最高范疇。周敦頤的“端本，誠心而已矣”、“誠心，復(fù)其不善之動而已矣”,后來演變成了陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的哲學(xué)基本命題。周敦頤的哲學(xué)思想是儒、釋、道三教合流的產(chǎn)物。他的哲學(xué)思想為后世理學(xué)家所繼承，便也表明了，他融合儒、釋、道三教的模式實際上為后世理學(xué)家綜合三家思想開拓了道路，奠定了基礎(chǔ)。
出世入世徹下徹上
宋代三教合流的基礎(chǔ)是儒學(xué)。理學(xué)家以傳統(tǒng)儒學(xué)思想為核心而兼能融佛、道二教的思想資料。傳統(tǒng)儒學(xué)具有強烈的現(xiàn)實性的品格，它關(guān)注的中心是現(xiàn)實的人和社會。要實現(xiàn)人的現(xiàn)實的利益，要維護社會的安定，在儒家看來，就是要落實三綱五常這一整套的禮義規(guī)范制度，舍此別無選擇?，F(xiàn)實的需要在任何時候、任何社會都是第一位的。而佛、道二教顯然不具有儒學(xué)那樣強烈的現(xiàn)實性的品格。佛教否認萬事萬物的實在性，認為一切都是虛幻不實的。而道家則倡言道法自然，認為樸散為器是不合自然的，所以要絕仁棄義；道教則認為，道是虛無不實，萬物卻由之而化生，其主旨在追求長生不死，肉身成仙。所以，佛、道二教很難直接落實到現(xiàn)實的人生中來。傳統(tǒng)儒學(xué)執(zhí)著地追求現(xiàn)實的人生，佛、道二教卻注視著來世。宋明理學(xué)家則努力把這二者結(jié)合起來。入世與出世是對立的，宋明理學(xué)家卻既入世又出世，把這二者結(jié)合起來。他們竭力表彰《中庸》一書的一個原因，便是因為書中“有極高明而道中庸”這樣的至理名言符合他們既入世又出世的理想的追求。但宋儒畢竟具有強烈的現(xiàn)實性的品格，所以在三教合流中必須以儒學(xué)思想為核心。而其它二教則不足以治天下?！袄献又畬W(xué)，大抵以虛靜無為、沖退自守為事。故其為說，常以懦弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實”,“老子猶要做事在。莊子卻不要做了，又卻說道他會做，只是不肯做”(《朱子語類》卷一二五)。佛家侈談心性，空疏而無實用，外人倫而遺事物，所以佛教虛無不可用事。王陽明曾指出：“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下?！?《陽明全書》卷一)“先生曰：“仙家說到虛，圣人豈能虛上加得一毫實？ 佛氏說到無，圣人豈能無上加得一毫有？”(《陽明全書》卷三)“釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子交涉，所以不可治天下?！?同上)釋、老的這種基本立場顯然與儒家的齊家、治國、平天下的政治方針格格不人。釋、老之學(xué)徹上，卻不能徹下，而加以改造后的儒家圣人之學(xué)卻既能徹上又能徹下，要下學(xué)而上達。佛、道二教雖不能直接用來以治天下，但它們畢竟是形成能徹上徹下的宋明理學(xué)的思想資料。
《伊川易傳》是程頤理學(xué)思想的集中表現(xiàn)，是程朱理學(xué)的經(jīng)典著作之一。程頤認為，研究《易》是為了“知幽明之故”,知天地人物之理。幽為微，明為著?！爸廖⒄呃硪?，至著者象也”,卦象是外在的，用以表現(xiàn)內(nèi)在的義理。象與理為體用關(guān)系，不可分割。所以程頤說：“體用一源，顯微無間?！遍T弟子讀《易傳》數(shù)日后，見伊川。伊川問弟子所見。弟子尹焞想提問，但又不敢。伊川說，但問無妨。于是尹焞說：“至微者理也，至著者象也，‘體用一源，顯微無間’,似太露天機也。”伊川嘆美之曰：“近日學(xué)者何嘗及此？ 某亦不得已而言焉耳。”(《二程外書》卷一二)“體用一源，顯微無間”本于佛教華嚴宗玄猷、素范的“體用無方，圓融叵測”,法界的“往復(fù)無際，動靜一源”。所以尹焞嫌老師的說法太露痕跡。而程頤本人卻認為，這樣說“亦不得已而言焉耳”。他承認“佛說直有高妙處”。理學(xué)家在公開場合排佛，在私下里卻大量地引用佛家的思想，有時甚至直接加以引用。但總的說來，理學(xué)家對佛家思想的吸收、利用是經(jīng)過理性的分析和批評，不是毫無原則的。如程頤認為，華嚴宗所說凡事皆有理，萬理皆出于一理，是無可非議的。但他又認為，華嚴宗以理為障卻是不對的。這樣就把人的主觀認識和理割裂為二。所以他強調(diào)說：“天下只有一個理，既明此理，夫復(fù)何障？”(《遺書》卷一八)
性含萬法，理一分殊
理或天理是程朱理學(xué)的核心觀念。程顥曾自豪地說：“吾學(xué)雖有所受，但天理二字，卻是自家體貼出來的?！?《程氏外書》卷一二)其實，在理和理氣觀上，程朱吸收了華嚴宗的不少思想資料。朱熹認為，理無形跡，無方所，無動靜。它生物生人，但又可以離物而獨立，超然于時空之外而又無所不在。他說：“蓋此理之流行，無所適而不在，若其消息盈虛，循環(huán)不已，則未始有物之前，以至人消物盡之后，終則復(fù)始，始復(fù)有終，又未嘗有頃刻之或停也?！?《朱子文集》卷七○)又說：“大則道無不包，小則道無不入，大小精糙，皆無滲漏。”(《朱子語類》卷三四)程朱所講的“理”的特征和華嚴宗講的“一真法界”、“真如”、“如來藏”的性質(zhì)幾乎是一模一樣的。例如，澄觀說：“會眾妙而有余，超言思而迥出者，其唯法界歟！”(《大正藏》卷三五)凈覺說：“高而無上，度不可極；淵而無下，深不可測；大包天地，細入無間，故謂之道也?！?《楞伽師資記序》)《壇經(jīng)》亦云：“心量廣大，猶如虛空。……既空，能含日月星辰，大地山河，一切草木?！庇衷唬骸靶院f法是大，萬法盡是自性?！比A嚴宗的理包容萬物、統(tǒng)攝萬理，超言絕象，深不可測，衍生萬物，充塞宇宙，尤其與程朱之所謂理相似。程朱所說的理與先秦儒學(xué)已大異其趣。其間的差異就在于程朱吸收和利用了華嚴宗和禪宗的思想造就成了一個“潔凈空闊”的理世界。
再就理和萬物的關(guān)系上看，我們更可見程朱理學(xué)中的華嚴宗思想的蛛絲馬跡。朱熹認為，太極包含萬物之理，萬物分別完整地體現(xiàn)整個太極。這叫作“理一分殊”。他認為，整個世界的最根本的理只是一個太極，太極是一個完整的整體，是不能切割成部分的，萬物只是它的分別的整體體現(xiàn)，所以每一物都涵有太極。他說：“太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極。在萬物言，則萬物中各有太極?！?《朱子語類》卷一)言萬個是一個，一個是萬個。蓋體統(tǒng)是一太極，又一物各具一太極”,“人人有一太極，物物有一個太極”(《朱子語類》卷九四)。朱熹曾引用佛教“月印萬川”為喻，說明“人人有一太極，物物有一太極”。天空中只有一個月亮，照在每一條河流中，每一條河流中都可見一月亮。每一條河流中的月亮是一整體的月亮，并不是月亮的部分。同理，每一人、每一物所含有的太極也是全體的太極，而并不是太極的部分。所以朱熹說：“釋氏云，一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝。這是那釋氏也窺見得這些道理?！?《語類》卷八)在此，朱熹從思想到文字都沿用了華嚴宗的資料。華嚴宗說：“初會理事者，如塵相圓小是事，塵性空無是理，以事無體，事隨理而融通，由塵無體，即遍通于一切，由一切事，事不異理，全觀塵中?！?《大正藏》卷四五)又說：“一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？ 彼真理不可分故。是故一一纖塵，皆攝無邊真理，無不圓足。”(同上)真如或佛性是不可分割的，它存在于“一一事中”。所以“一一纖塵”都具有“圓足”之理。這就叫做“性空之滿月，頓落萬川”?？梢姡祆涞摹袄硪环质狻钡乃枷雽嵸|(zhì)上是受了華嚴宗的啟發(fā)。其實，禪家也有類似的思想。朱熹所說的“一月普現(xiàn)一切月，一切水月一月攝”,即是禪宗玄覺所作的《永嘉證道歌》“一性圓通一切性，一法遍含一切法；一月普現(xiàn)一切月，一切水月一月攝”中的后兩句?？傊讨斓囊欢嘞嗉?、理一分殊的思想在理論上淵源于佛教的思想?？梢哉f，沒有華嚴宗的“理事圓融無礙”的思想，也許不可能有程朱的“理一分殊”的思想。
心備萬法，知行合一
如果說程朱援佛入儒還有所顧忌的話，那么陸九淵、王陽明則公開征引禪師的故事、模仿禪師的動作?！耙挥选笾v明致之功。先生曰：此亦須你自家求，我亦無別法可道。昔有禪師，人來問法，只把塵尾提起。一日，其徒將塵尾藏過，試他如何設(shè)法。禪師尋塵尾不見，又只空手提起。我這個良知，就是設(shè)法的塵尾，舍了這個，有何可提得？ 少間，又一友請問功夫功要。先生旁顧曰：我塵尾安在？ 一時在坐者皆躍然。”(《陽明全書》卷三)這在王陽明處本不奇怪，因為他認為圣人之學(xué)與佛家的思想本只在毫厘之差。事實上，陸王心學(xué)的基本命題“心即理也”與佛教禪宗也有著息息相通的聯(lián)系。雖然心學(xué)與先秦孟子的儒學(xué)思想有血肉相聯(lián)的繼承關(guān)系，但更多地似乎是來自于禪宗的思想。如大照和尚《大乘開心顯性頓悟真宗論》載：“問曰：云何是道？ 云何是理？ 云何是心？ 答曰：心是道，心是理。則是心外無理，理外無心。心能平等，名之為理；理照能明，名之為心?！庇稚裥恪队^心論》亦云：“心者，萬法之根本也。一切諸法，唯心所生。若能了心，萬行俱備。猶如大樹，所有枝條及諸花果，皆悉因根?！笨梢哉f，唐僧大照李慧光的“心外無理，理外無心”實已開王陽明“心外無理，心外無事”的先河?？梢姡蹶柮髡軐W(xué)從思想到文字更直接地是從禪宗思想得到啟發(fā)的。王陽明的“知行合一”說更是直接受了禪宗思想的影響。王陽明反對割裂知行，而提倡知行合一并進之說。他認為，“知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已知有知在。”(《陽明全書》卷一)又說：“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處便是知。知行工夫，本不可離，只為后世學(xué)者分作兩截有功，失卻知行本體，故有合一并進之說。”(《陽明全書》卷二)此種“知行合一”之說，在禪宗中稱之為“定慧等學(xué)”。禪宗認為“定慧體一不二”。《壇經(jīng)》曰：“我此法門，以定慧為本。第一勿迷言定慧別。定慧體一不二 。即定是慧體，即慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。善知識，此義即是定慧等?！鐭艄?，有燈即有光，無燈即無光。燈是光之體，光是燈之用。名即有二，體無兩般。此定慧法，亦復(fù)如是?！敝泻弦慌c定慧等學(xué)十分類似。陽明未見得是在照搬禪宗的教義，但他援佛入儒卻是思想史上的一個事實。上述種種資料表明，心學(xué)受了禪宗思想的很大影響。無怪乎當時就有人直指心學(xué)為禪學(xué)。
宋儒援佛入儒在歷史上也曾遭到非議。如明僧空谷景隆批評朱熹道：“宋儒深入禪學(xué)，以禪學(xué)性理著書立言，欲歸功于自己，所以及行排佛，設(shè)此暗機，令人莫識也。如是以佛法明擠暗用者，無甚于晦庵也。”(《尚直編·序》)其實，任何一個新的思想體系的建立都必得運用前一時代的思想資料，唯其如此，才能使思想具有生命力。這樣做本無可非議。更何況援佛入儒又何止朱熹一人?？梢哉f“兩宋諸儒，門庭徑路半出于佛老”(《全祖望《題真西山集》)。宋明理學(xué)本來就是儒、釋、道三教歸一的產(chǎn)物。