范 縝

或問：“子云神滅，何以知其滅也？”答曰：“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也?！?br>問曰：“形者無知之稱，神者有知之名。知與無知，即事有異，神之與形，理不容一。形神相即，非所聞也?！贝鹪唬骸靶握呱裰|(zhì)，神者形之用，是則形稱其質(zhì)，神言其用，形之與神，不得相異也?！?br>問曰：“神故非質(zhì)，形故非用，不得為異，其義安在？”答曰：“名殊而體一也。”
問曰：“名既已殊，體何得一？”答曰：“神之于質(zhì)，猶利之於刃；形之于用，猶刃之於利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在？”
問曰：“刃之與利，或如來說；形之與神，其義不然。何以言之？木之質(zhì)無知也，人之質(zhì)有知也。人既有如木之質(zhì)，而有異木之知，豈非木有其一，人有其二邪？”答曰：“異哉言乎！人若有如木之質(zhì)以為形，又有異木之知以為神，則可如來論也。今人之質(zhì)，質(zhì)有知也；木之質(zhì)，質(zhì)無知也。人之質(zhì)，非木質(zhì)也；木之質(zhì)，非人質(zhì)也。安在有如木之質(zhì)而復(fù)有異木之知哉？”
問曰：“人之質(zhì)，所以異木質(zhì)者，以其有知耳。人而無知，與木何異？”答曰：“人無無知之質(zhì)，猶木無有有知之形?！?br>問曰：“死者之形骸，豈非無知之質(zhì)邪”?答曰：“是無知之質(zhì)也?！?br>問曰：“若然者，人果有如木之質(zhì)，而有異木之知矣?！贝鹪唬骸八勒哂腥缒局|(zhì)，而無異木之知；生者有異木之知，而無如木之質(zhì)也?！?br>問曰：“死者之骨骼，非生者之形骸邪？”答曰：“生形之非死形，死形之非生形，區(qū)已革矣。安有生人之形骸，而有死人之骨骼哉？”
問曰：“若生者之形骸非死者之骨骼，非死者之骨骼則應(yīng)不由生者之形骸，不由生者之形骸，則此骨骼從何而至此邪？”答曰：“是生者之形骸變?yōu)樗勒咧趋酪病！?br>問曰：“生者之形骸雖變?yōu)樗勒咧趋?，豈不因生而有死？則知死體猶生體也?！贝鹪唬骸叭缫驑s木變?yōu)榭菽?，枯木之質(zhì)寧是榮木之體？”
問曰：“榮體變?yōu)榭蒹w，枯體即是榮體。系體變?yōu)榭|體，縷體即是絲體。有何別焉？”答曰：“若枯即是榮，榮即是枯，則應(yīng)榮時(shí)凋零，枯時(shí)結(jié)實(shí)也。又榮木不應(yīng)變?yōu)榭菽?，以榮即是枯，故枯無所復(fù)變也。榮枯是一，何不先枯后榮？要先榮后枯，何也？絲縷同時(shí)，不得為喻?！?br>問曰：“生形之謝，便應(yīng)豁然都盡。何故方受死形，緜歷未已邪？”答曰：“生滅之體，要有其次故也。夫??而生者必??而滅，漸而生者必漸而滅。??而生者，飄驟是也；漸而生者，動(dòng)植是也。有??有漸，物之理也。”
問曰：“形即是神者，手等亦是神邪？”答曰：“皆是神之分也?！?br>問曰：“若皆是神之分，神既能慮，手等亦應(yīng)能慮也？”答曰：“手等能有痛癢之知，而無是非之慮?！?br>問曰：“知之與慮，為一為異？”答曰：“知即是慮。淺則為知，深則為慮?！?br>問曰：“若爾，應(yīng)有二慮。應(yīng)既有二，神有二乎？”答曰：“人體惟一，神何得二？”
問曰：“若不得二，安有痛癢之知，則復(fù)有是非之慮？”答曰：“如手足雖異，總為一人，是非痛癢，雖復(fù)有異，亦總為一神矣?！?br>問曰：“是非之慮，不關(guān)手足，當(dāng)關(guān)何也？”答曰：“是非之慮，心器所主?！?br>問曰：“心器是五藏之心，非邪？”答曰：“是也。”
問曰：“五藏有何殊別，而心獨(dú)有是非之慮乎？”答曰：“七竅亦復(fù)何殊，而司用不均？”
問曰：“慮思無方，何以知是心器所主？”答曰：“心病則思乖，是以知心為慮本?！?br>問曰：“何不寄在眼等分中邪？”答曰：“若慮可寄于眼分，眼何故不寄于耳分邪？”
問曰：“慮體無本，故可寄之于眼分。眼自有本，故不假寄于他分也?！贝鹪唬骸把酆喂视斜?，而慮無本？茍無本于我形，而可偏寄于異地，亦可張甲之情寄王乙之軀，李丙之性托趙丁之體。然乎哉？不然也?！?/small2>

《弘明集》是東漢至南北朝佛教論文集。編者僧祐(445—518,祐一作佑),曾向南齊竟陵王蕭子良、梁武帝蕭衍等宣講佛法，以所獲信施，修寺立像，搜校卷軸，造作經(jīng)藏。他有《沙婆多》、《宗師資傳》等著作。除《弘明集》外還編有《出三藏記集》、《法苑記》、《世界記》、《釋迦譜》等佛教記傳。
僧祐編《弘明集》是由于，“道以人弘，教以文明”,為了弘揚(yáng)佛教，闡明釋宗，反駁對(duì)佛教的責(zé)難，所以他要編輯此書，并定名為《弘明集》。全書十四卷，收文190余篇，作者120余人。除東漢牟融《理惑論》及佚名《正誣論》外，作者都屬于兩晉南北朝，大部分為僧侶和佛教信徒，包括帝王及吏胥黎庶。其中也附錄一部分著名反佛論文，如南朝宋何承天的《達(dá)性論》,梁范縝的《神滅論》等。在哲學(xué)史、宗教史上，《弘明集》是珍貴的史料匯編。
書中所錄文章，大部分是散文，少數(shù)用駢體。體裁不一，有專題論文、也有書啟詔章。其辯難，或自己設(shè)難作答，或明確駁詰論敵，大多觀點(diǎn)鮮明，文筆犀利。其中有的文章，如《達(dá)性論》、《神滅論》及《 正誣論》、《駁夷夏論》、《難神滅論》等，或用形象比喻和歷史故事，深入淺出地闡發(fā)抽象理論，或用整齊的句式鋪陳排比，氣勢(shì)充沛地表述哲理的推演，議論生動(dòng)，詞秉雅贍，發(fā)人興味，有一定文學(xué)性。因此，在兩晉南北朝散文史上，《弘明集》有一定價(jià)值。通行版本有《四部叢刊》影明本。
本書摘錄的是《神滅論》中的一段。《神滅論》作者范縝(450—515?),是南北朝時(shí)期重要唯物主義思想家，少時(shí)清貧，曾就學(xué)于著名學(xué)者劉讞，同學(xué)中多貴族子弟，車馬鮮麗，范縝并不因貧賤而羞愧。擅長(zhǎng)儒經(jīng)，好危言高論，諷刺時(shí)政，不受時(shí)人歡迎。曾出使北魏，后任宜即太守。反對(duì)迷信鬼神，去絕淫祠。又任晉安太守，為官清約。后遷尚書左丞。因?yàn)榕笥淹趿了B累，貶官?gòu)V州，卒年不可確考。
范縝在寫作《神滅論》之前，曾與齊貴族竟陵王蕭子良辯論因果報(bào)應(yīng)問題。他認(rèn)為眾生如樹花同發(fā)，隨風(fēng)而墮，有的落在茵席之上，就是富貴；有的落在糞水之中，即是貧賤。完全是偶然的，并不存在因果關(guān)系。蕭子良駁不倒他。范縝進(jìn)而寫作了《神滅論》,集中批判因果報(bào)應(yīng)說的理論基礎(chǔ)——神(靈魂)不滅論。
針對(duì)佛教徒的“形神相異”,范縝主張“神形相即”,認(rèn)為神和形是緊密結(jié)合的，不可分離。他說：“神即形也，形即神也，是以形存則神存，形謝則神滅也?！薄凹础笔墙Y(jié)合的意思。他把形體精神看成雖有區(qū)別但密切聯(lián)系的統(tǒng)一體，叫做“名殊而體一”形體存在精神就存在，形體死亡精神就消滅了。是形體決定精神，而不是精神決定形體。堅(jiān)持了唯物主義的形神一元論。
范縝認(rèn)為，精神是形體的作用，形體和精神的關(guān)系是質(zhì)和用的關(guān)系?！毙握呱裰|(zhì)，神者形之用。”范縝用刀刃和鋒利的關(guān)系比喻說：“神之于質(zhì)，猶利之于刃。形之于用，猶刃之于利。舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在？”沒有刀刃，所謂鋒利就不存在，可見精神是形體的作用。這樣就避免了以往的唯物主義者把精神當(dāng)成特殊物質(zhì)的二元論的缺陷，以及“薪火”、“燭脂”等比喻的漏洞。
佛教唯心主義認(rèn)為形體沒有知覺，精神才有知覺，可見“形神非一”。范縝指出，“有知”是人這種特殊物質(zhì)的功能，只有人的質(zhì)才有知覺能力，木頭的質(zhì)就沒有知覺能力，而且人活著的時(shí)候才有知覺，人死后知覺就沒有了。死人的形體已經(jīng)不同于生人的形體，因此不可能有知覺活動(dòng)，猶如活樹能結(jié)果，枯樹不能結(jié)果一樣?；顦淇傆幸惶熳?yōu)榭輼?，枯樹不能再變?yōu)榛顦洹Ｍ瑯?，活人總有一天?huì)死，死人不可能再活。這對(duì)佛教的“靈魂不死”和道教的”長(zhǎng)生不老”都是很好的批駁。
范縝分析了人的感覺和思維在功能與生理結(jié)構(gòu)上是既有區(qū)別又有聯(lián)系的有機(jī)關(guān)系。手眼等器官皆是“神之分”,即體現(xiàn)精神作用的一部分。各種感覺都有一定器官為基礎(chǔ)。他叫做“有本”,如視覺以目為本，聽覺以耳為本，痛癢之知以手足為本，各有分工，不能互相替代。通過思維辨別是非是心的職能，“是非之慮，心器所主”?！笆值扔型窗W之知，而無是非之慮。”然而，它們又是不可分割的統(tǒng)一體。“知即是慮，淺則為知，深則為慮”,“是非痛癢，雖復(fù)有異，亦總為一神矣?！崩硇运季S和感性認(rèn)識(shí)都屬于精神活動(dòng)，后者比較粗淺，前者更為深入，理性和感性雖有區(qū)別，但都是人的精神活動(dòng)的表現(xiàn)。這樣，就正確回答了佛教徒企圖把思維和感覺二元化(“神有二”)挑戰(zhàn)。
佛教徒認(rèn)為思維可以獨(dú)立，理由是“思慮無方”——思維對(duì)象不受時(shí)空限制，他們便據(jù)此論證“思慮無本”——思維不依賴于某個(gè)生理器官。范縝堅(jiān)持思維功能并非獨(dú)立于形體之外，而是由一定生理器官——“心”來承擔(dān)其職能。為此他從醫(yī)學(xué)上提出論證，“心病則思乖，是以知心為慮本?！本裼忻。季S就混亂，這是極有說服力的科學(xué)依據(jù)。范縝還指出，如果思難活動(dòng)真的像佛教徒所說的，“無本于我形，而可遍寄于異地”,那么“張甲之情寄王乙之軀，李丙之性托趙丁之體。然乎哉？不然也。”因而，人死后精神轉(zhuǎn)世，托生于另外一個(gè)人，同樣也是不可能的。
《神滅論》還對(duì)佛教信仰泛濫給社會(huì)帶來的危害進(jìn)行了揭露，皆能切中時(shí)弊。
《神滅論》發(fā)表后，蕭子良曾聚集僧侶反駁，范縝不屈。有個(gè)叫王琰的人著文諷刺說：噯呀范先生！連祖先神靈也不知道在哪里？范縝回答說：“噯呀王先生！你知道祖先神靈在哪里，為什么不自殺去追隨他們呢？蕭子良又派人對(duì)范縝說：先生如不堅(jiān)持神滅論，以你的才能，何愁做不到中書郎一級(jí)的大官？范縝回答說：我如果賣論取官”恐怕已經(jīng)做宰相副宰相了，豈止是中書郎！到梁武帝蕭衍稱帝后，又親自發(fā)動(dòng)對(duì)《神滅論》的圍攻，參加者達(dá)60余人。范縝仍然沒有屈服。連論敵也承認(rèn)“無以折其鋒銳”,梁武帝只好不了了之。關(guān)于這場(chǎng)大辯論的資料，被僧祐收集在《弘明集》中。
從文學(xué)史來看，問答辨難體的說理文、萌芽于《論語》中的師生簡(jiǎn)短問對(duì)，至《孟子》《莊子》而發(fā)展為可以獨(dú)立的辯論文章，如孟子與農(nóng)家、墨者、告子等人的爭(zhēng)論及莊子與惠子的爭(zhēng)論就是?！豆珜O龍子》的《白馬論》《堅(jiān)白論》開始以“論”為題。西漢桓寬《鹽鐵論》、東漢桓譚《新論》,都采用問答詰難形式。魏晉時(shí)期的嵇康、阮籍之文，也有這種體裁。至南北朝而大盛，《弘明集》中尤多，而皆以“論”為題。這既是理論思維活躍的表現(xiàn)，也是哲理散文進(jìn)一步成熟和多樣化的結(jié)晶。范縝《神滅論》比起同期同類論文，語言通俗如話，比喻生動(dòng)貼切，概念淺顯易懂，論析深入且有可讀性。如以刀與刃的關(guān)系，說明形與神的關(guān)系，就極為精妙。較之前代唯物主義者以薪火、燭脂為喻，更為確切了。晉末宋初名僧慧遠(yuǎn)就曾經(jīng)利用“薪盡而火傳”來反證形盡而神不滅(見《弘明集》卷五《沙門不敬王者論》)。所以，不妨把范縝《神滅論》看成是對(duì)慧遠(yuǎn)的回答。
范縝的《神滅論》,比起他人同類論文，語言通俗如話，概念淺顯易懂，論析逐層深入，比喻生動(dòng)貼切。在他之前的唯物主義者論形神問題，有的以燭火為喻。如東漢桓譚認(rèn)為：“精神居形體，猶火之燃燭矣。如善扶持，隨火而測(cè)之，可毋滅而竟?fàn)T。燭無，火亦不能獨(dú)行于虛空?！?《新論 ·形神》)王充以粟囊為喻，認(rèn)為，“人之精神藏于形體之內(nèi)，猶粟米在囊橐之中也。死而形體朽，精氣散，猶囊橐敗，粟米棄出也。粟米棄出，囊橐無復(fù)有形；精氣散七，何能復(fù)有體？”(《論衡·論死》—東晉末年戴逵以薪火為喻，“火憑薪以傳，人資之以享年；茍薪氣之有歇，何年焰之恒延？”(《流火賦》)他們都堅(jiān)持了神滅論，但把精神看成一種特殊物質(zhì)，卻留下了漏洞?；圻h(yuǎn)就抓住這個(gè)比喻進(jìn)而主張，“火之傳于薪，猶神之傳于形?；鹬畟鳟愋剑q神之傳異形。”(《弘明集》卷五《沙門不敬王者論》)反證靈魂不隨形體而滅。范縝《神滅論》的以刃與刀為哈，把形與神的關(guān)系看成質(zhì)與用的關(guān)系。這就徹底避免了二元論的漏洞。在范縝稍后，北齊唯物主義者邢邵在與杜弼辨形神時(shí)，仍以燭光為喻，“神之在人，猶光之在燭。燭盡則光窮，人死則神滅?！?《北齊書 ·杜弼傳》)結(jié)果被杜弼所駁倒。從上述比較中不難看出范縝《神滅論》特別是刀刃之喻在思想史上的出色地位。
當(dāng)然，《神滅論》也有歷史局限。范縝否認(rèn)富貴貧賤由于因果報(bào)應(yīng)，這是對(duì)的?？墒钱?dāng)他用生理區(qū)別來解釋“圣人”與凡人”的不同時(shí)，卻誤入歧途，承認(rèn)天生的“骨相”。如堯眉八彩，舜目重瞳，黃帝前額像龍，皋陶口型像馬，比干心有七竅……因此，圣人生來就有超人的道德和智慧。他以為從物質(zhì)形體差別來論證賢愚之分，是沿著正確道路前進(jìn)。殊不知，把圣人知識(shí)才能看成先天秉賦所決定，否認(rèn)知識(shí)來源于實(shí)踐，已經(jīng)離開了唯物主義，墜入了唯心主義。不過，這是不可以苛責(zé)于古人的。東漢偉大的唯物主義者王充，也犯了同樣的錯(cuò)誤。因?yàn)槠P(guān)系，《神滅論》后豐篇，本書作了刪節(jié)。