10年后，1929年，胡適(1891—1962)應(yīng)《中國基督教年鑒》之特約，用英文寫成《中國今日的文化沖突》一文，進(jìn)一步提出一個(gè)全新的概念——“全盤西化”(參肖景陽《胡適“全盤西化”論破產(chǎn)的歷史啟示》,載《廣東社會科學(xué)》1987年4期)。文中說，解決中國近日文化沖突有三種可能：中國可以拒絕承認(rèn)這一新的文化，并抵抗它的侵入；中國可以全盤地接受這一新文化；或者，中國采用這一文化中它所需要的成分，摒棄這一文化中它認(rèn)為非本質(zhì)的或不適宜的成分?！暗谝环N態(tài)度是抵抗，第二種是全盤接受，第三種是選擇接受?！抑鲝埲P西化，一心一意地走上世界化的道路?！?br>1930年11月，胡適在《介紹我自己的思想》一文中，進(jìn)一步強(qiáng)化了此種觀點(diǎn)。他提醒少年的朋友們，不要上那些“不曾出國門的愚人”的當(dāng)，這些人要青年相信中國的舊文化比任何國都高，中國的舊道德比任何國都好，鼓起喉嚨大聲叫喊，要人們“往東走”!“往東走！”胡適則堅(jiān)定地教導(dǎo)青年“不要上他們的當(dāng)！不要拿耳朵當(dāng)眼睛！睜開眼睛看看自己，再看看世界。我們?nèi)绻€想把這個(gè)國家整頓起來，如果還希望這個(gè)民族在世界上占一個(gè)地位，——只有一條生路，就是我們自己要認(rèn)錯(cuò)。我們必須承認(rèn)我們自己百事不如人，不但物質(zhì)機(jī)械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知識不如人，文學(xué)不如人，音樂不如人，藝術(shù)不如人，身體不如人”。
這樣激烈的言詞，在整個(gè)反儒歷史上是相當(dāng)難得的。中國人一向自詡“禮義之邦”,一向認(rèn)為自己雖然物質(zhì)生活差一點(diǎn)，但精神道德畢竟比西人強(qiáng)，現(xiàn)在胡適要中國人承認(rèn)“道德不如人”,已經(jīng)是需要相當(dāng)大的勇氣了，更何況他還要中國人承認(rèn)自己“百事不如人”。
這樣看來，胡適是不是成了“全盤西化”論的堅(jiān)決主張者呢？ 從一方面說是，從另一方面說又不是。說他是，是因?yàn)樗吘钩姓J(rèn)中國“百事不如人”;說他不是，是因?yàn)椤叭P西化”在他那里僅僅只是一個(gè)“政策”,一種策略，一種手段。
細(xì)察胡適的思想，我們發(fā)現(xiàn)有一個(gè)基本點(diǎn)他是始終沒有放棄的，這就是中國本位。早在1919年，胡適便已給“新思潮”定了調(diào)，認(rèn)為討論孔教不是為了否定孔教，只是要重新估定孔教的價(jià)值；評論舊文學(xué)不是為了否定舊文學(xué)，只是要重新估定舊文學(xué)的價(jià)值；討論“貞操”不是不要貞操，只是要重新估定貞操之道德在現(xiàn)代社會的價(jià)值；“舊戲的評論只是要重新估定舊戲在今日文學(xué)上的價(jià)值，禮教的討論只是要重新估定古代的綱常禮教在今日還有什么價(jià)值，女子的問題只是要重新估定女子在社會上的價(jià)值”(胡適《新思潮的意義》,1919年12月)。
這是胡適模仿尼采(F.Nietzsche,1844—1900),主張“重新估定一切價(jià)值”(胡適《整理國故與打鬼》,1927年2月7日)的基本調(diào)子。他重新估定全部中國傳統(tǒng)文化，并不是為了否定它，只是要求：
(1)對于習(xí)俗相傳下來的制度風(fēng)俗，要問：“這種制度現(xiàn)在還有存在的價(jià)值嗎？”
(2)對于古代遺留下來的圣賢教訓(xùn)，要問：“這句話在今日還是不錯(cuò)嗎？”
(3)對于社會上糊涂公認(rèn)的行為與信仰，都要問：“大家公認(rèn)的，就不會錯(cuò)了嗎？人家這樣做，我也該這樣做嗎？ 難道沒有別樣做法比這個(gè)更好，更有理，更有益嗎？”(參胡適《新思潮的意義》,載1919年12月《新青年》7卷1號)
胡適一再強(qiáng)調(diào)，“重新估定”的目的只是“保存我們”,只是為了“救這衰病的民族，救這半死的文化”,只要能達(dá)到這個(gè)目的，“無論什么文化，凡可以使我們起死回生，返老還童的，都可以充分采用，都應(yīng)該充分收受”(胡適《介紹我自己的思想》,1930年11月)。
胡適的“全盤西化”論是建立在這個(gè)基本調(diào)子之上的。他不是要全盤否定傳統(tǒng)文化，恰恰相反，他認(rèn)為只要傳統(tǒng)文化中有使我們達(dá)到“起死回生”這一目的的東西，我們就應(yīng)當(dāng)去采用它、收受它，“保存我們，的確是第一義。只要問他有無保存我們的力量，不管他是否國粹”(胡適《熱風(fēng)·隨感錄<三十五>》)。
實(shí)際上，胡適提出“全盤西化”概念，乃是在不得已的情況下采取的一種“矯枉過正”的策略。1935年《獨(dú)立評論》雜志142號發(fā)表陳序經(jīng)先生《關(guān)于全盤西化答吳景超先生》一文，胡適在該期雜志“編輯后記”里說明了自己贊成“全盤西化”論的目的：
“現(xiàn)在的人說‘折衷’,說‘中國本位’,都是空談。此時(shí)沒有別的路可走，只有努力全盤接受這個(gè)新世界的新文明。全盤接受了，舊文化的‘惰性’自然會使他成為一個(gè)折衷調(diào)和的中國本位新文化?！湃苏f：‘取法乎上，僅得其中；取法乎中，風(fēng)斯下矣?！@是最可玩味的真理。我們不妨拼命走極端，文化的惰性自然會把自己拖向折衷調(diào)和上去的?！?br>很明顯，“折衷調(diào)和的中國本位新文化”才是胡適追求的目標(biāo)，他雖然在情感上贊成“全盤西化”,并且提出了這個(gè)概念，但他實(shí)際達(dá)到的，比這個(gè)詞所允許的范圍，要小得多。所以不久他就放棄了“全盤西化”這個(gè)詞，將他的口號改為“充分世界化”和“全力現(xiàn)代化”(參胡適《充分世界化與全盤西化》,載《大公報(bào)》1935年6月23日“星期論文”)。
可以這樣說，胡適只是要“打孔家店”,并不是要“打倒”它，所以他的“全盤西化”并不是正宗，或者說，他只是邁開了真正“全盤西化”的第一步。他對孔子的人生哲學(xué)和教育思想一直很欣賞，他寫信給周作人(1885—1968),表示自己性情近孔孟而遠(yuǎn)老莊(參《胡適來往書信選》中冊，第297頁，中華書局1979年版)。他在晚年自傳中又說：“有許多人認(rèn)為我是反孔非儒的，在許多方面，我對那經(jīng)過長期發(fā)展的儒教的批判是很嚴(yán)厲的。但是就全體來說，我在我的一切著述中，對孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相當(dāng)尊敬的。我對十二世紀(jì)‘新儒學(xué)’(Neo—Confucianism,‘理學(xué)’)的開山宗師朱熹，也是十分尊敬的。我不能說我自己在本質(zhì)上是反儒的?！?見唐德剛編校譯注《胡適的自傳·并不要打倒孔家店》)胡適的國學(xué)功底很深厚，其《白話文學(xué)史》(上卷)和《中國章回小說考證》兩大力作，大量挖掘中國古代通俗、民間、方言文學(xué)材料，進(jìn)行了系統(tǒng)的創(chuàng)造性研究。其《先秦名學(xué)史》(1917)和《中國哲學(xué)史大綱》(卷上，1919年)又是研究先秦諸子之學(xué)的恢宏力作。所有這些都表明，胡適雖然抨擊傳統(tǒng)，卻并未全盤否定傳統(tǒng)，他基本上是反對傳統(tǒng)中的“國渣”。后來他贊成“全盤西化”論，也只是基于文化惰性的考慮。正是在這層意義上，“全盤西化”論的鼻祖陳序經(jīng)(1903-1967)并不認(rèn)胡適為同志，在陳氏看來，胡適本質(zhì)上還只是折衷派的一個(gè)支流。
真正打著名符其實(shí)的“全盤西化”旗幟的，是小胡適十二歲的陳序經(jīng)先生。
陳序經(jīng)，廣東省文昌縣人，1903年出生，1967年2月16日冤死于大陸，終年六十四歲。他擔(dān)負(fù)過幾個(gè)大學(xué)的領(lǐng)導(dǎo)工作，并長期從事社會學(xué)、東南亞各國古代史研究，取得重要成果。他對南開大學(xué)有很重要的貢獻(xiàn)，并在西南聯(lián)大起過重要作用。他曾是南開大學(xué)副校長，一級教授。
1932年1月，二十九歲的社會學(xué)家陳序經(jīng)寫成他的《中國文化的出路》一書，并于1934年1月交上海商務(wù)印書館出版。該書認(rèn)定，只有“全盤西化，中國才有出路”。
1935年，陳序經(jīng)先生又連續(xù)在《獨(dú)立評論》雜志發(fā)表《關(guān)天全盤西化答吳景超先生》、《再談“全盤西化”》、《全盤西化的辯護(hù)》等文，進(jìn)一步闡發(fā)他的“全盤西化”說的具體含義。他把“全盤西化”解釋為：
(1)“全盤西化”免不了會帶上所謂西方文化的短處?！叭P西化”論者并不認(rèn)為西洋文化已臻完美至善之境地，“可是假使我們而承認(rèn)西洋文化之長為百分之六十，中國文化之長為百分之四十，我們?nèi)裟苋P西化，則我們至少有了二十分的進(jìn)步”(《關(guān)于全盤西化答吳景超先生》,載《獨(dú)立評論》第142號，1935年)。
(2)“全盤西化”就是“根本西化”?！八匀P西化的真義，就是張先生所說的根本西化。我在以往的著作里，每每用了‘徹底與全盤西化’一句話，就是這個(gè)原故。”(《再談“全盤西化”》,載《獨(dú)立評論》第147號，1935年)
(3)“全盤西化”就是“百分之一百”的西化?！拔以谶@里只想指出在所謂百分之九十九或九十五的情形之下，還可以叫做‘全盤’,至于我個(gè)人，相信百分之一百的全盤西化，不但有可能性，而且是一個(gè)較為完善較少危險(xiǎn)的文化的出路?！?《全盤西化的辯護(hù)》,載《獨(dú)立評論》第160號，1935年)
(4)“全盤西化”的根本內(nèi)容是打破中國傳統(tǒng)思想的壟斷，給個(gè)性以盡量發(fā)展其所能的機(jī)會；欲達(dá)此目的，不得不提倡作為西洋近代文化之主力的個(gè)人主義。
第一層意思是說，“全盤西化”并不忌諱接受西方文化的短處，只要它的短處比中國文化少、長處比中國文化多就行。對一種文化不可能只取其長而盡去其短，因?yàn)殚L短是不可分離的。單輪手車跑得慢，較平穩(wěn)，一般無生命危險(xiǎn)。西方火車跑得快，可能出軌，導(dǎo)致生命危險(xiǎn)。若一個(gè)人既欲享受火車的高速，又要火車公司擔(dān)?；疖囅駟屋喪周囈粯拥钠椒€(wěn)無危險(xiǎn)，是萬萬不可能的。(參見陳序經(jīng)《中國文化的出路》,第89—90頁，上海商務(wù)印書館1934年版)。
第二層意思是說，“全盤西化”是體與用、道與器、本與末的徹底西化、全面而非片面的西化。中學(xué)與西學(xué)各有其體，亦各有其用；有其體必有其用，有其用必依其體，體用是不可分割的。耳之體不同于目之體，耳之用亦不同于目之用，耳之用在聽，目之用在視。今因耳聾，而欲以“視”配之，或因目盲，而欲以“聽”配之，豈不笑話？ (參見陳序經(jīng)《中國文化的出路》,第47—48頁)
第三層意思是說，“全盤西化”的“全盤”二字不僅是指百分之九十五，也指百分之九十九，更可指百分之百?！拔骰背潭仍浇咏俜种僭胶?。不能坐在汽車上去提倡東方的精神文化，建洋樓式的孔教會，穿百數(shù)十元一件的洋布衣服、戴羅斯福式的洋眼鏡……去講“賢哉，回也，一簞食、一瓢飲”之類的遺教(參見陳序經(jīng)《中國文化的出路》,第67頁)。
第四層意思是說，中國文化，尤其是儒學(xué)，對個(gè)性的壓抑太嚴(yán)重了，“全盤西化”必須首先以此為進(jìn)攻目標(biāo)。西洋近代文化之所以如此強(qiáng)而有力，是因?yàn)樗且詡€(gè)人主義為其主體、為其動力的。個(gè)人主義不是別的，就是尊重個(gè)性、發(fā)展個(gè)性，就是把每個(gè)個(gè)人當(dāng)作人那樣去對待，讓每個(gè)個(gè)人自己意識到其應(yīng)享的權(quán)利和應(yīng)盡的義務(wù)。只有個(gè)人，而不應(yīng)該是家庭，才能真正成為社會的“細(xì)胞”。
中國就沒有別的路可走了嗎？ 陳序經(jīng)先生回答得很堅(jiān)決、很干脆，沒有別的路，“我們的結(jié)論，是救治目前中國的危亡，我們不得不要全盤西洋化”(《中國文化的出路》,第123頁)。
回顧歷史，自鴉片戰(zhàn)爭以后，六七十年間，中國人的“西化”態(tài)度已漸漸向“全盤西化”靠攏了。從薛福成到曾國藩、李鴻章，從張之洞到胡適，“西學(xué)”的范圍不斷擴(kuò)大，從枝末的采用主張，進(jìn)而到根本的采用主張，再達(dá)于“全盤西化”的主張，當(dāng)是必然之勢、意料中之事。陳序經(jīng)分析道：“六七十年來的西化的錯(cuò)誤，本來是在于遲疑不決的態(tài)度。俾士麥老早說過，中國和日本的競爭，日本必勝，中國必?cái)。驗(yàn)槿毡镜綒W洲來的人，討論各種學(xué)術(shù)，講求政治原理，謀回國做根本的改造；中國人到歐洲來的，只問某廠的船炮造得如何，價(jià)值如何，買了回去就算了?！?陳序經(jīng)《中國文化的出路》,第95頁)中國人錯(cuò)就錯(cuò)在不想對中國做根本的改造這一態(tài)度上。
現(xiàn)在中國人在態(tài)度上漸趨于“全盤西化”了，事實(shí)又如何呢？ 很顯然，從1516年葡人伯斯特羅(Perestrello)從海道抵達(dá)中國，首開東西文化接觸之先河以來，幾百年的中西交通，中國也已趨于全盤接受西洋的文化。洋人東來，首先當(dāng)然是為著商業(yè)上的贏利。但隨著商業(yè)往來的繁盛，宗教的輸入遂因之發(fā)生，至利瑪竇(1552—1610),宗教的傳入已有相當(dāng)?shù)囊?guī)模。而一般教士最初輸入西洋文化貢獻(xiàn)于中國的，與其說是宗教，不如說是科學(xué)，尤其是天文和算術(shù)。據(jù)說利瑪竇在韶州時(shí)已與其弟子譯述《幾何原本》,其引入的歷法為當(dāng)時(shí)中國政府所采用，滿廷群臣，都覺西歷精確，應(yīng)取古歷而代之。除此之外，西洋兵器如銃炮也已為明末政府所采用。教育方面，廢科舉、立學(xué)校，政治方面，派大臣出洋考察，聘請洋人為顧問，均是實(shí)行西化的表示。到了現(xiàn)在，不僅政治、教育，而且思想哲學(xué)方面，也要西洋化了，杜威 (J. Dewey,1859—1952)、羅素(B.Russell,1872—1970)來華演講，西洋文學(xué)的介紹與翻譯，也逐漸增加。只是中國始終只求目前的部分的西洋化，不愿放棄所謂“中學(xué)為本”的觀念，故幾百年來“終不見得中國的文化能夠和各國立于對抗的地位”(陳序經(jīng)《中國文化的出路》,第98頁)。
態(tài)度上已近于“全盤西化”,事實(shí)上也已近于“全盤西化”,可中國人就是不愿意公開承認(rèn)這一點(diǎn)，真是要面子到了極點(diǎn)了。中國人不明白，承認(rèn)它并公開地宣傳它，比掩蓋它或羞羞答答地提起它，也許對自己更有利，更能使自己立于不敗之地。
有二個(gè)事實(shí)是很明顯的：(1)歐洲近代文化，的確比我們進(jìn)步得多；(2)西洋的現(xiàn)代文化，無論我們喜歡不喜歡，它是現(xiàn)時(shí)代的趨勢。這二個(gè)事實(shí)可成為“全盤西化”的另外二個(gè)理由。
第一個(gè)理由幾乎無須證明。衣食住行，乃是人類物質(zhì)生活的基本條件，在這方面，若照我們的“窮”的標(biāo)準(zhǔn)，“歐洲沒有窮人”?？礆W洲的報(bào)紙，好像天天都有人叫窮，實(shí)際上，他們所謂窮是沒有舒服，中國人的窮是窮到非人的生活，吃的住的比牛馬不如才叫窮。再看農(nóng)工商業(yè)，我們比諸西洋人，更有天淵之別。若把政治、教育及其他方面拿來和西洋比，簡直無從說出口。不僅科學(xué)、交通、出版物、哲學(xué)比西洋差，就連“所謂禮教之邦的中國道德，和西洋道德比較起來，也只有愧色”(陳序經(jīng)《中國文化的出路》,第101頁)。
第二個(gè)理由也無須多說。西洋文化在今日，就是世界文化，我們不想在這世界生活也就罷了，若是想，除了去適應(yīng)這種文化以外，只有束手待斃。我們說西洋文化是世界文化的趨勢，是不過分的。
不知道，不理解，不明白，中國人怎么如此害怕“全盤西化”。是怕民族滅亡嗎？ 不是，不愿接受新時(shí)代的新文化才真正會衰亡！是怕祖宗的遺產(chǎn)淪廢嗎？ 也不是，“全盤西化”不會使祖宗的遺產(chǎn)淪廢，祖宗的遺產(chǎn)自有其在歷史上的位置，它在現(xiàn)時(shí)代沒有位置不意味著它在過去也沒有。我們要的“全盤西化”是現(xiàn)時(shí)代的，不是過去的。中國人究竟怕什么呢？
中國人相互自吃的時(shí)候，是一點(diǎn)怕懼也沒有的，如何對于西洋人的文化，死也不愿接受？
中國的土地上，真的插不進(jìn)“全盤西化”這面旗幟嗎？
當(dāng)我們回過頭來，審視陳序經(jīng)先生六十多年前的這番議論，我們不敢說，歷史是否并在多大程度上證明了他的學(xué)說。我們敢說的，是歷史已經(jīng)證明，沒有西方文化的裝飾，儒學(xué)再也不可能單獨(dú)在中國取得政權(quán)，沒有西方文化(包括馬克思主義)的輸入，中國單靠儒學(xué)再也無力擺脫半殖民地的困境。是西方文化推我們這個(gè)民族入絕境，同樣是西方文化救我們這個(gè)民族于危難(如果可以說中國人已經(jīng)得救的話)。這樣的情況，我們不知道，是否已接近于全盤西化。
總起來看，從吳虞1910年9月在《蜀報(bào)》發(fā)表《辨孟子辟楊墨之非》一文，至陳序經(jīng)1934年1月在上海出版《中國文化的出路》一書，歷二十四年、近四分之一世紀(jì)，可以視為儒學(xué)與西方文化沖撞的第二期。這是儒學(xué)再次退卻，西方文化不斷取得優(yōu)勢的時(shí)期。儒學(xué)在這一時(shí)期的退卻，加進(jìn)到道體的層面，也就是政治制度和綱常名教的層面。儒學(xué)在第一期里死死堅(jiān)守著的東西，經(jīng)過第二期對抗，終于淪陷。儒學(xué)顯得有些力不從心，疲憊不堪，奄奄一息。
在儒學(xué)與西方文化沖撞的第二期里，中國人第一次自愿地放棄了儒學(xué)的道德倫理觀念。在這第二期里，中國人還第一次放棄了“中國中心觀”,并把觀念的重心移到了西方。如果說在第一期里，中國人是用自己眼睛的余光去睥睨西方，那么在第二期里，中國人則是用西方人的眼光來審察中國。審察的結(jié)果，是必須向“中體西用”的那個(gè)所謂“中體”發(fā)動攻擊，因?yàn)檎沁@個(gè)“中體”妨礙了中華民族的發(fā)展，使這個(gè)民族一步步走向深淵?！爸畜w”的核心有二個(gè)，一曰政治，二曰道德，準(zhǔn)確些說，就是儒家的社會模式與儒家的倫理觀念。儒家的社會模式在吳虞發(fā)表《辨孟子辟楊墨之非》一文的第二年就已經(jīng)失效。西方文化的倡導(dǎo)者們要進(jìn)攻的目標(biāo)，就只剩下一個(gè)，或者說主要只是一個(gè)，那就是儒家的道德倫理。
這是中國人最不情愿放棄的一塊領(lǐng)地。它猶如一輪太陽，高懸在中國人的頭頂，中國人沐浴在它的光輝里已經(jīng)幾千年。開始好像是被迫的，但后來漸漸適應(yīng)了，覺得很好，很平穩(wěn)，有時(shí)甚至覺得很溫暖、很幸福。再往后，中國人心里便只有儒家道德倫理了。見著異族的道德便視為不道德，見著異族的倫理便視為“不倫”或“亂倫”,見著異族人的生活便視為非人的生活。似乎天底下惟有儒家的道德倫理才是真的道德倫理，惟有儒家的所謂“家”生活才是惟一真正的人的生活。說什么的都有。有的說我們的文化是精神文化，西方文化是物質(zhì)文化，我們的精神文化比西方人高明，所缺的只是一點(diǎn)物質(zhì)文化，這方面要向西人學(xué)習(xí)，但西人也得學(xué)習(xí)中國的精神文化(參梁啟超《歐遊心影錄》);有的說我們的文明“具田野的景趣，帶恬淡的色彩”,我們能于其中得不少精神上的安寧，西人征服自然之力雖大，卻常?！凹彩柞绢~，焦心苦慮，與子矛我盾之中，作出生人死之計(jì)”(參傖父《靜的文明與動的文明》),不足效尤；有的說我們的文化是“人”的文化，是“王道”的文化，有光榮而悠久的歷史，而西方文化只是“物”的文化，是“霸道”的文化，且只有近百余年歷史，簡直不值一提；有的說中國人有家庭溫暖，道德責(zé)任心強(qiáng)，講文明禮貌，不惹是生非，這些都是中國文化帶來的好處，西方文化造成的西方人，簡直就無法做到?？傊?，在他們看來，在道德倫理的領(lǐng)域，中國文化就比西方文化強(qiáng)，這是無論如何要肯定的。
西方人真的就缺少道德倫理的生活嗎？ 西方人真的就缺少精神文明、缺少精神上的安寧、缺少“王道”、缺少人間溫情，缺少道德責(zé)任心嗎？中國人真的在這一切方面都比西人強(qiáng)、比西人幸福嗎？不！我們要堅(jiān)決地說，不是！當(dāng)中國人在表面溫情脈脈、其實(shí)勾斗不止的所謂“家”里，迷迷糊糊茍延殘喘時(shí)，當(dāng)中國人以樂天之表深藏流血之心“咽淚裝歡”時(shí)，當(dāng)中國人把服從，把被奴役、被統(tǒng)治、被驅(qū)策、被欺騙當(dāng)成義理之當(dāng)然，當(dāng)成一種幸福時(shí)，西方人卻在大海的另一邊，構(gòu)筑了從蘇格拉底到亞里土多德，從弗蘭西斯·培根到休謨，從康德到黑格爾，從尼采到加繆的偉大人道主義傳統(tǒng)，他們的“道德倫理”的光輝不僅絲毫無遜于中國的所謂道德、所謂倫理，而且要比中國的“道德倫理”高明得多、進(jìn)步得多、合乎人性得多。要說精神上的安寧，中國人何時(shí)安寧過；要說溫情，中國人何時(shí)享受過真的溫情；要說道德責(zé)任心，西人比中國人更講道德責(zé)任心，中國人才真的不愿承擔(dān)責(zé)任；要說幸福，西人才真的幸福，至少他們的幸福比中國人多。總之，在西方，沒有哪一家學(xué)說像儒家那樣，把人生而不平等的觀念抬得那么高、保持那么久、推行那么廣，沒有哪一家學(xué)說像儒家那樣，把屈從當(dāng)成一種美德寫進(jìn)“憲法”,把不公平當(dāng)成一種幸福，把忍耐、聽話、不反抗當(dāng)成人性之一種大加彰顯?？傊瑳]有哪一家學(xué)說像儒家那樣，對君主、國王、領(lǐng)導(dǎo)、上層人奴顏婢膝、點(diǎn)頭哈腰到死不要臉的程度。
在儒學(xué)與西方文化沖撞的第二期里，儒學(xué)的反對者們拿著西方文化這一武器，向儒學(xué)作勇猛而頑強(qiáng)的進(jìn)攻，摧毀了“孔家店”,但卻無力也無暇去建造自己的精神殿堂。所以他們更多的是戰(zhàn)士，而不是建設(shè)者。建設(shè)的任務(wù)，只好留到第三期去完成。從吳虞到陳獨(dú)秀，從胡適到陳序經(jīng)，都沒有也不可能對中國文化提出積極的、建設(shè)性的主張。他們對儒學(xué)的批判是堅(jiān)決的、徹底的，“摳衣執(zhí)鞭”之激憤之情溢于言表，“非儒”、“非禮”、“非孝”之大聲疾呼，振聾發(fā)聵。他們都明白在破除舊思想、舊道德、舊禮教、舊文化以后重建新文化的重要性，但他們沒有時(shí)間和精力，也沒有那樣的時(shí)機(jī)，提出正面的、積極的、帶根本性的建設(shè)新文化的主張來。
中華民族是一個(gè)崇古的民族，對遙遠(yuǎn)的，乃至傳說中的歷史，總是懷著深切的緬懷和眷戀之情。這種彌漫人們心靈深處的文化心態(tài)很難移動，像沉重的包袱壓抑著人們的思想，讓人們滿足于低層次的對人的價(jià)值的肯定，滿足于低層次的人的生活欲望，缺乏開拓和進(jìn)取精神。中華民族因而又是一個(gè)崇尚傳統(tǒng)和習(xí)慣的民族，一切按祖宗的教訓(xùn)辦，祖宗沒做的，決不敢隨便去做，一如魯迅所說：“可惜中國太難改變了，即使搬動了一張桌子，改裝一個(gè)火爐，幾乎也要血，而且即使有了血，也未必一定能搬動，能改裝。”第二期的思想家們，正是在反對這種狀況的斗爭中耗盡了自己的一生。你說越古越好，他們偏說古人的不是；你說一切都依傳統(tǒng)辦，他們就堅(jiān)決地去打擊傳統(tǒng)；你說桌子不能搬，火爐不能改，他們偏就要去搬，偏就要去改，不僅要搬要改，還要把它們搗亂砸碎，用火燒盡。他們是中國未來文化建設(shè)的清道夫，他們不是建設(shè)者，但卻在為以后的建設(shè)者準(zhǔn)備材料、鋪平道路。
在儒學(xué)與西方文化沖撞的第二期里，儒學(xué)的獨(dú)尊地位喪失無遺，而且隨著“打”向“打倒”的轉(zhuǎn)化，儒學(xué)作為一個(gè)一般學(xué)派的價(jià)值也最后失去了?！叭P西化”學(xué)說使儒學(xué)陷入滅頂之災(zāi)。
在這場戰(zhàn)斗的初期，第二期的思想家們只是想打掉儒學(xué)的囂張氣焰，并未想“打倒”它，全面地否定它，也不是想“打倒”孔子本人、否定孔子本人。吳虞、陳獨(dú)秀等人，都肯定孔子是當(dāng)時(shí)的圣哲、偉人，儒學(xué)是古代的顯學(xué)，足以代表其時(shí)代之道德。陳獨(dú)秀就多次申明：“我們反對孔教，并不是反對孔子個(gè)人，也不是說他在古代社會無價(jià)值。”(陳獨(dú)秀《孔教研究》,載《每周評論》20號)又認(rèn)為“孔教之為國粹之一，而影響于數(shù)千年之社會心理及政治者最大，且為當(dāng)時(shí)社會之名產(chǎn)，此均吾人所絕對承認(rèn)者”(《答常乃德》,載《新青年》3卷2號)。魯迅也是如此，他的《中國小說史略》就是用近代方法整理中國古代文化遺產(chǎn)的名著，對中國的新文化建設(shè)有很重要的意義。
就是贊成“全盤西化”論的胡適，上面已說過，也并不是全盤否定儒學(xué)及中國傳統(tǒng)文化。他反對的主要是傳統(tǒng)中專制殘忍、愚昧落后、蠱惑人心的糟粕，以及那些不適應(yīng)現(xiàn)代生活的“國粹”,如綱常名教、皇帝太監(jiān)、小腳麻將、八股科舉、神鬼狐仙、讖緯星命、繁文縟節(jié)等，褒揚(yáng)的則主要是傳統(tǒng)中他認(rèn)為朝氣蓬勃、標(biāo)新立異、富科學(xué)民主意味的思想，如孔子的“自強(qiáng)不息”、孟子的“民貴君輕”、荀子的“人定勝天”、朱熹的“懸疑而學(xué)”以及王陽明的“知行合一”等。
只有陳序經(jīng)才堅(jiān)決地主張全盤否定儒學(xué)，用西方思想取而代之。我個(gè)人認(rèn)為，這乃是“打孔家店”運(yùn)動的一個(gè)必然結(jié)局。在第一期里，“中體西用”的口號曾是儒學(xué)吸納西方文化的主要窗口，推至極端，它最后走到了反對西方文化的道路上去?！按蚩准业辍钡目谔栆步?jīng)歷了相似的歷程，起初它只是想打掉“中體”的那個(gè)“體”,打掉儒學(xué)的專制和獨(dú)尊，推至極端，“打”便變成“打倒”,便走上全盤否定儒學(xué)，既否定其“體”也否定其“用”的道路上去了。于是在這條道路的盡頭，站起儒學(xué)的幾位衛(wèi)士，他們滿身塵土，在“孔家店”的殘?jiān)珨啾陂g清點(diǎn)可以重新留用的材料。他們在準(zhǔn)備著，向摧毀“孔家店”的那些人發(fā)動反擊。他們是覺著那些人太過分了，“打”了還不算，還要將其“打倒”,將其搗碎。他們要站出來，為孔家說話了：孔家的東西真的這樣可恨，孔家的學(xué)說真的如此一文不值嗎？
1918年冬天，二十五歲的梁漱溟(1893—1988)受北大校長蔡元培(1868—1940)之聘，來到北大。到校第一天他就向蔡校長聲明：“我此來除替釋迦、孔子發(fā)揮外，更不作旁的事?！?920年秋，始講《東西文化及其哲學(xué)》,“歸宗儒家”,主張復(fù)興中國文化方能自強(qiáng)。
1932年秋，熊十力(1885—1968)結(jié)束他在杭州的療養(yǎng)，再返北大。10月刪定《新唯識論》(文言本),交浙江省立圖書館出版。該書以體用不二為總綱，“完成自己獨(dú)立的形貌”,開展出當(dāng)代新儒學(xué)。
1939年，馮友蘭(1895—1990)的《新理學(xué)》一書在上海正式出版，該書揉合西方新實(shí)在論與程朱理學(xué)，企圖建立“理性論新儒學(xué)”。
1939年秋，以挑起“人生觀與科學(xué)”論戰(zhàn)及起草《中華民國憲法草案》而馳名中外的張君勱(1887—1969)在云南大理籌設(shè)民族文化書院。1940年10月開學(xué)，自己任院長，發(fā)表《胡適思想界路線評論》,批評胡適提倡打倒孔家店，指出孔子為中國文化之柱石，功在中國！譏笑胡適對孔子的認(rèn)識不夠。
1941年8月1日，賀麟(1902—1992)在《思想與時(shí)代》雜志1期發(fā)表《儒家思想的新開展》一文，明確提倡 “新儒家思想”、“新儒學(xué)運(yùn)動”,希望造就一代“具有儒者氣象的‘儒工’、‘儒農(nóng)’,和有儒者風(fēng)度之技術(shù)人員”。
所有這些人的活動，目的都在為孔家打抱不平，肯定在被摧毀的“孔家店”的廢墟上，有可以留用的東西。
所有這些人的活動，造成為一種思潮，這種思潮被后來的學(xué)者命名為“當(dāng)代新儒學(xué)運(yùn)動”,梁漱溟、熊十力、早期馮友蘭、張君勱、早期賀麟等人，被視為這一運(yùn)動初期的代表。
這些初期的代表指示出了儒學(xué)開展的新方向，為次期儒學(xué)運(yùn)動”,即真正意義上的“當(dāng)代新儒學(xué)運(yùn)動”,規(guī)劃了藍(lán)圖和基調(diào)。
正是這場次期“當(dāng)代新儒學(xué)運(yùn)動”,構(gòu)成儒學(xué)與西方文化沖撞的第三期。