周敦頤作為理學(xué)的開山祖師，有兩個(gè)顯著特點(diǎn)，就其人品而言，“胸中灑落，如光風(fēng)霽月”,樹立了一種美侖美奐的人格典范；就其學(xué)術(shù)而言，建構(gòu)了一種數(shù)百年來(lái)一直作為理學(xué)世界觀的“太極圖”模式。
周敦頤(1017—1073),字茂叔，道州營(yíng)道(今湖南道縣)人，生于宋真宗天禧元年(1017),卒于神宗熙寧六年(1073)。
在中國(guó)古代，儒學(xué)作為傳統(tǒng)文化的承藉，對(duì)于社會(huì)的治亂，義不容辭地承擔(dān)著責(zé)任。儒者要為社會(huì)秩序穩(wěn)定、人民安居樂(lè)業(yè)貢獻(xiàn)方略，使社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)進(jìn)入常軌，并要對(duì)一切特殊的自然現(xiàn)象作出解釋。雖然對(duì)于儒者來(lái)說(shuō)，一事不知，儒者之恥，但在古代儒學(xué)那里卻又是“六合之外，圣人存而不論”。因?yàn)榱现獾膶W(xué)問(wèn)，無(wú)關(guān)國(guó)計(jì)民生?？墒亲詮姆鸾虃魅胫袊?guó)后，儒學(xué)一直面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。因?yàn)榉鸾檀笳劻现獾臉O樂(lè)世界、阿鼻地獄及輪回轉(zhuǎn)世、因果報(bào)應(yīng)等等，這給一般人們的心理罩上了陰影，人們不禁時(shí)常要想：現(xiàn)實(shí)世界以外的世界是什么樣的？ 它與現(xiàn)實(shí)世界是什么關(guān)系？ 因此這時(shí)的儒學(xué)要停留在安頓秩序的層面上是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還必須尋找到一種能安身立命的哲學(xué)觀念，使人們得到精神上的充實(shí)和滿足。然而這種哲學(xué)觀念又必須符合儒家精神，并與既往的經(jīng)學(xué)思想相貫通。理學(xué)正是儒家對(duì)佛學(xué)挑戰(zhàn)的回應(yīng)。

周敦頤像(南薰殿舊藏《歷代圣賢名人像》)

明了這個(gè)緣故，我們就應(yīng)理解，理學(xué)所講的宇宙生成論主要并不是適應(yīng)科學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物，而是為了安身立命、回應(yīng)佛教挑戰(zhàn)的產(chǎn)物。這種努力的積極意義在于以一種自然造化論來(lái)取代宗教神學(xué)的世界觀。而宋初數(shù)十年間，幾代君主倡導(dǎo)儒學(xué)，尤其在慶歷年間，重視義理的學(xué)風(fēng)抬頭，傳統(tǒng)的漢唐儒學(xué)開始為宋學(xué)取代，這就為儒學(xué)回應(yīng)佛教挑戰(zhàn)創(chuàng)造了條件。
周敦頤、二程等人正是在這樣的形勢(shì)下，創(chuàng)立了理學(xué)。正如南宋魏了翁《成都府學(xué)三先生祠記》所說(shuō)：“藝祖造宋，首崇經(jīng)術(shù)，加重儒生。列圣相承，后先一揆，感召之至七八十年之間，豪杰并出，周先生奮乎千有余載之下，超然自得，建圖立書，本于《易》之太極，子思子之誠(chéng)，以極乎陰陽(yáng)五行造化之賾，而本之以中正仁義，貫顯微、該體用。二程先生親得其傳，相與闡發(fā)精微，凡堯、舜、禹、湯、文、武至于孔子、子思、孟子，授受之道，至是復(fù)皦然大白于天下?！?《周濂溪集》卷一二)文中所言“建圖立書”云云，即指周敦頤著《太極圖說(shuō)》和《通書》。前者以《周易》的“太極”范疇為根本觀念，后者以《中庸》的“誠(chéng)”范疇為根本觀念。
周敦頤所著《太極圖說(shuō)》,非常簡(jiǎn)短，但又非常重要，它講了一個(gè)宇宙生化的模式：
“無(wú)極而太極，太極而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)，一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。陽(yáng)變陰合而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行，一陰陽(yáng)也。陰陽(yáng)，一太極也，太極本無(wú)極也。五行之生也，各一其性。無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬(wàn)物，萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)而善惡分，萬(wàn)事出矣。圣人定之以中正仁義(圣人之道仁義中正而已矣)而主靜(無(wú)欲故靜)立人極焉。故圣人與天地合其德、日月合其明、四時(shí)合其序、鬼神合其吉兇。君子修之，小人悖之兇。故曰立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。又曰：原始反終，故知死生之說(shuō)。大哉易也，斯其知矣?！?《周濂溪集》卷一)

太極圖(《周易》圖卷)

《太極圖說(shuō)》以《周易》思想為主體，其中糅進(jìn)了道家思想，如無(wú)極、無(wú)欲、主靜是老子的思想。當(dāng)時(shí)，單靠儒學(xué)的思想資料來(lái)創(chuàng)立一個(gè)完整的宇宙觀來(lái)對(duì)抗佛教思想是有困難的。因而周敦頤便從道家崇尚自然的思想中吸取養(yǎng)料。從思想發(fā)展史的角度看，要?jiǎng)?chuàng)立一種新學(xué)說(shuō)，廣泛吸收思想資料，應(yīng)視為一種正?，F(xiàn)象，但由于當(dāng)時(shí)儒、釋、道三家長(zhǎng)期鼎足而立，儒學(xué)內(nèi)部就有很強(qiáng)烈的排斥佛、老的情緒，因而后世理學(xué)家在談周敦頤思想來(lái)源時(shí)，往往只談《周易》、《中庸》而諱言道家。雖然有此背景，但以太極圖來(lái)解釋世界，卻是一個(gè)令人贊嘆的創(chuàng)造，因?yàn)樘珮O圖高度凝聚了中國(guó)古代的智慧，巧妙地把太極、陰陽(yáng)、五行、四時(shí)、萬(wàn)物聯(lián)系起來(lái)，組成一個(gè)優(yōu)美和諧的宇宙圖景，數(shù)百年來(lái)一直作為理學(xué)世界觀的基本模式。這種世界模式，有這樣幾個(gè)值得重視的特點(diǎn)：一是它的整體性，“萬(wàn)物統(tǒng)體一太極”,萬(wàn)事萬(wàn)物都統(tǒng)攝于太極。二是它的對(duì)立互補(bǔ)性，陽(yáng)動(dòng)陰?kù)o猶如一個(gè)互補(bǔ)的循環(huán)體，截取一段說(shuō)，靜為動(dòng)根、動(dòng)為靜根，而從全體看，則是陰陽(yáng)無(wú)始、動(dòng)靜無(wú)端。三是它的生化性，由太極而有陽(yáng)動(dòng)、陰?kù)o，而生水、火、木、金、土。又由于木屬陽(yáng)稚配春，火屬陽(yáng)盛配夏，金屬陰稚配秋，水屬陰盛配冬，土為沖氣，兼行四氣，這樣木、火、土、金、水五氣順布，而有四時(shí)運(yùn)行。又由于陰陽(yáng)、五行氣化交合(“二、五之精，妙合而凝”),而產(chǎn)生萬(wàn)物，人也是造化的產(chǎn)物，與天地萬(wàn)物同體，而獨(dú)稱靈秀。這種化生機(jī)制是太極自然之理，本然之妙，不假安排。四是全息思想，《通書·理性命章》闡發(fā)太極圖說(shuō)：“二氣五行，化生萬(wàn)物，五殊二實(shí)，二本則一，是萬(wàn)為一，一實(shí)萬(wàn)分?！彼^“是萬(wàn)為一”是說(shuō)，合萬(wàn)物而言為一太極。所謂“一實(shí)萬(wàn)分”,是講太極與萬(wàn)物的關(guān)系，如月映萬(wàn)川一樣，萬(wàn)物中各有一太極。這表達(dá)了部分包含全體的信息的全息思想。后來(lái)理學(xué)家講的“理一分殊”,即是發(fā)揮這一思想。
然而，太極圖畢竟是思辨的，而非實(shí)證的。它的宇宙模式體現(xiàn)了一種完美性，卻不能體現(xiàn)科學(xué)性。遺憾的是，自宋以來(lái)歷代士人對(duì)于自然事物不是從其自身中去探求其本質(zhì)和規(guī)律，而是套用太極圖去加以解釋，以為它包含著宇宙奧秘，并可從中得到一種似是而非的滿足。因此，太極圖雖曾宣傳了自然造化論，反對(duì)了有神論，但它對(duì)科學(xué)的發(fā)展并沒(méi)有起到積極的作用，以至清代一些啟蒙學(xué)者極力反對(duì)太極圖，如戴震要“發(fā)狂打破宋儒家中太極圖”(引自段玉裁《經(jīng)韻樓集》卷七《答程易田丈書》)。
周敦頤所著《通書》,字?jǐn)?shù)不滿三千，內(nèi)容主要是推闡、發(fā)揮、充實(shí)《太極圖說(shuō)》的思想。朱熹說(shuō)：“先生之學(xué)之奧，其可以象告者，莫備于太極之一圖。若《通書》之言，蓋皆所以發(fā)明其蘊(yùn)，而誠(chéng)、動(dòng)靜、理性命等章尤著?！?朱熹《通書注》,《周濂溪集》卷六)度正說(shuō)：“周子之學(xué)，根極至理，在于太極一圖。而充之以修身、齊家、治國(guó)、平天下，則在《通書》?！?《書文集目錄后》,《周濂溪集》卷九)《太極圖說(shuō)》和《通書》文字簡(jiǎn)約，辭意具有模糊性，對(duì)于“太極”、“誠(chéng)”等范疇未加以界說(shuō)，不同的人可以作不同的解釋，朱熹以“理”來(lái)訓(xùn)釋“太極”和“誠(chéng)”。而一些唯物主義哲學(xué)家則以“氣”來(lái)訓(xùn)釋“太極”,以“實(shí)有”來(lái)訓(xùn)釋“誠(chéng)”。況且，《太極圖說(shuō)》早就有幾個(gè)版本，洪邁國(guó)史傳本作“自無(wú)極而為太極”,而周敦頤九江故家傳本，則為“無(wú)極而生太極”,而今通行本作“無(wú)極而太極”。前兩本中，“太極”并不是最高范疇，太極之上還有“無(wú)極”。而今通行本是經(jīng)朱熹肯定的。朱熹把“無(wú)極”解釋為無(wú)形，而以“太極”作最高范疇，受到陸九淵的非難，成為朱陸論辯的一個(gè)重要問(wèn)題，后世學(xué)者亦曾為此聚訟紛紜，迄無(wú)定論。在這種情況下，我們要判定周敦頤的最高范疇是“無(wú)極”還是“太極”,是物質(zhì)性的，還是精神性的，是有困難的。如果我們強(qiáng)作解人，雖然也能自圓其說(shuō)，但別人終不能盡信。故可姑置不論。我們只要明確周敦頤的宇宙觀是自然造化論，就足夠了。道家講長(zhǎng)生久視，佛教講輪回轉(zhuǎn)世，而從自然造化理論看，這些都荒誕不經(jīng)。太極圖囊括了千古之上、六合之外的一切高遠(yuǎn)不可窮詰的東西。它告訴人們，宇宙間“原始反終”,不過(guò)如此。這種理論的積極意義，如前所述，是以自然造化論代替了宗教神學(xué)的世界觀。
周敦頤還在《太極圖說(shuō)》中提出無(wú)欲、主靜的原則，而在《通書》中對(duì)此又有所闡發(fā)，如《通書·圣學(xué)章》說(shuō)：“圣可學(xué)乎？ 曰：‘可?！唬骸幸?？’曰：‘有?！?qǐng)聞焉。’曰：‘一為要，一者，無(wú)欲也?！?《周濂溪集》卷五)儒家本來(lái)不講“無(wú)欲”,孟子只講“寡欲”,但周敦頤以為，“養(yǎng)心不止于寡而存耳，蓋寡焉以至于無(wú)，無(wú)則誠(chéng)立，明通”(《周濂溪集》卷八)。
戴震說(shuō)：“周子之學(xué)，得于老氏者深，而其言渾然與孔、孟比附，后儒莫能辨也?！?《緒言》卷下)此說(shuō)頗為得理。太極圖確是在道家《太極先天圖》基礎(chǔ)上改造成的，其受道家無(wú)欲、主靜思想的影響，迨無(wú)疑義。從思想史來(lái)看，不同或是對(duì)立學(xué)派間相互吸取對(duì)方的思想資料以充實(shí)自己的思想內(nèi)容，是帶有普遍性的規(guī)律。這里，要著重說(shuō)明的是，中國(guó)古代宣傳無(wú)欲，尚有別于西方基督教的禁欲主義?；浇痰慕髁x是對(duì)日常的欲望加以遏制和禁斷，以此來(lái)侍奉上帝。而中國(guó)古代所講的“無(wú)欲”是對(duì)欲望的一種超越，它不是為了上帝，而是與道家內(nèi)功修煉有關(guān)，這里并沒(méi)有忍受嗜欲的身心痛苦，而是從超覺(jué)入靜中體驗(yàn)到一種飄然欲仙的愉快感受。主靜是與無(wú)欲相聯(lián)系的。從《太極圖說(shuō)》看，陰陽(yáng)無(wú)始，動(dòng)靜無(wú)端，這是一個(gè)動(dòng)
態(tài)模式，而不是靜態(tài)模式。主靜是心性修煉的要求，只有真正入靜，才能見(jiàn)到“太極”的動(dòng)象。終日紛擾，靜不下來(lái)，就會(huì)欲動(dòng)情勝，利害相攻，無(wú)從踐修“盡心知性以至于命”的過(guò)程。周敦頤提出的無(wú)欲、主靜原則，成為爾后理學(xué)的重要特征。雖然一些理學(xué)家對(duì)此有所修正，但從總體上看，仍未脫出這一窠臼。