問“知行合一”。先生曰：“此須識我立言宗旨。今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處便即是行了。發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。

明·王守仁《傳習錄下》

某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，只為世間有一種人懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是；又有一種人茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話，若見得這個意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行，我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥，又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個；若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閑說話。

明·王守仁《傳習錄上》

行之明覺精察處便是知，知之真切篤實處便是行。若行而不能明覺精察，便是冥行，便是“學而不思則罔”,所以必須說個知；知而不能真切篤實，便是妄想，便是“思而不學則殆”,所以必須說個行，元來只是一個工夫。凡古人說知行，皆是就一個工夫上補偏救弊說，不似今人截然分作兩件事做。某今說知行合一，雖亦是就今補偏救弊說，然知行體段亦本來如是。

明·王守仁《答友人問》

夫人必有欲食之心然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而后知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之險夷，必待身親履歷而后知，豈有不待身親履歷而已先知路歧之險夷者邪？知湯乃飲，知衣乃服，以此例之，皆無可疑?！?br>知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，知行工夫本不可離，只為后世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進之說。真知即所以為行，不行不足謂之知?！?br>夫問、思、辨、行，皆所以為學，未有學而不行者也。如言學孝則必服勞奉養(yǎng)，躬行孝道，然后謂之學，豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射則必張弓挾矢，引滿中的；學書則必伸紙執(zhí)筆，操觚染翰。盡天下之學，無有不行而可以言學者，則學之始固已即是行矣。篤者，敦實篤??之意，已行矣而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也；又不能無疑，則有思，思即學也，即行也；又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行，非謂學、問、思、辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言謂之學，以求解其惑而言謂之問，以求通其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實而言謂之行。蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區(qū)區(qū)心理合一之體，知行并進之功，所以異于后世之說者，正在于是。今吾子特舉學、問、思、辨以窮天下之理而不及篤行，是專以學、問、思、辨為知而謂窮理為無行也已，天下豈有不學而行者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？……學至于窮理，至矣，而尚未措之于行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣；知不行之不可以為窮理，則知知行之合一并進，而不可以分為兩節(jié)事矣。

明·王守仁《傳習錄中·答顧東橋書》

知猶水也，人心之無不知，猶水之無不就下也；決而行之，無有不就下者。決而行之者，致知之謂也。此吾所謂知行合一者也。

明·王守仁《書朱守諧卷》

【評】明代陸王心學的代表人物王守仁，以知行問題為其學說的中心，倡知行合一說，強調知行本體只是一個，不可分離。在中國哲學史上影響深遠。
夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理；無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外于吾心邪？晦庵謂“人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎一人之心”,是其一分一合之間，而未免已啟學者心理為二之弊，此后世所以有專求本心，遂遺物理之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不達之處，此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理，不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也；求理于吾心，此圣門知行合一之教。

明·王守仁《傳習錄中·答顧東橋書》

朱子所謂格物云者，在“即物而窮其理也”。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理而為二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其親之謂也。求孝之理于其親，則孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于親之身邪？假而果在于親之身，則親沒之后，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在于孺子之身歟？抑在于吾心之良知歟？其或不可以從之于井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也，是果在于孺子之身歟？抑果出于吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理，莫不皆然，是可以知析心與理為二之非矣?！舯扇怂^致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也；是合心與理而為一者也。

明·王守仁《傳習錄中·答顧東橋書》

愛問：“至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡?！毕壬唬骸靶募蠢硪?，天下又有心外之事、心外之理乎？”愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。”先生嘆曰：“此說之弊久矣，豈一語所能悟！今姑就所問者言之。且如事父不成，去父上求個孝的理；事君不成，去君上求個忠的理；交友治民不成，去友上民上求個信與仁的理，都只在此心。心即理也，此心無私欲之弊，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁，只在此心去人欲存天理上用功便是。

明·王守仁《傳習錄上》

《易》曰：“君子多識前言往行以畜其德?！狈蛞孕笃涞聻樾模瑒t凡多識前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。好古敏求者，好古人之學而敏求此心之理耳。心即理也，學者，學此心也；求者，求此心也。

明·王守仁《傳習錄中·答顧東橋書》

可知充塞天地中間只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了；我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與他間隔得？

明·王守仁《傳習錄下》

【評】王守仁的知行合一學說，是程朱學派知先行后說的對立物，其理論基礎是“心即理”,認為理就在人的本心之中，無論所知所行皆是此心此理。
區(qū)區(qū)所論“致知”二字，乃是孔門正法眼藏，于此見得真的，真是建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，考諸三王而不謬，百世以俟圣人而不惑。知此者，方謂之知道；得此者，方謂之有德。異此而學，即謂之異端；離此而說，即謂之邪說；迷此而行，即謂之冥行。雖千魔萬怪，眩瞀變幻于前，自當觸之而碎，迎之而解，如太陽一出而鬼魅魍魎自無所逃其形矣。

明·王守仁《陽明全書·文錄二》

夫萬事萬物之理不外于吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求于天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。夫學問思辨篤行之功，雖其困勉至于人一己百，而擴充之極至于盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈復有加于毫末乎？今必曰窮天下之理而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？……
區(qū)區(qū)論致知格物，正所以窮理。未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所云“務外而遺內(nèi)”者，則有所不可耳?；璋抵抗茈S事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則“雖愚必明，雖柔必強”。大本立而達道行，九經(jīng)之屬可以一以貫之而無遺矣，尚何患其無致用之實乎！彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下，孰謂圣人窮理盡性之學而亦有是弊哉！心者，身之主也；而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也；其虛靈明覺之良知應感而動者謂之意，有知而后有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，即事親為一物；意用于治民，即治民為一物；意用于讀書，即讀書為一物；意用于聽訟，即聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者；有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？

明·王守仁《傳習錄中·答顧東橋書》

身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。

明·王守仁《傳習錄上》

爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，他非便知非，更瞞他一些不得；爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去，他這里何等穩(wěn)當快樂！此便是格物的真訣，致知之實功。

明·王守仁《傳習錄下》

若良知之發(fā)，更無私意障礙，即所謂“充其惻隱之心，而不可勝用矣”。然在常人，不能無私意障礙，所以須用致知格物之功，勝私復理，即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知，知致則意誠。

明·王守仁《傳習錄上》

圣人無所不知，只是知個天理；無所不能，只是能個天理。圣人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理，不是本體明后，卻于天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數(shù)草木鳥獸之類，不勝其煩，圣人須是本體明了，亦何緣能盡知得！但不必知的，圣人自不消求知；其所當知的，圣人自能問人?！ト擞诙Y樂名物不必盡知，然他知得一個天理，便自有許多節(jié)文度數(shù)出來；不知能問，亦即是天理節(jié)文所在。

明·王守仁《傳習錄下》

窮理者，兼格、致、誠、正而為功也，故言窮理，則格、致、誠、正之功皆在其中；言格物，則必兼舉致知、誠意、正心而后其功始備而密。今偏舉格物而遂謂之窮理，此所以專以窮理屬知，而謂格物未嘗有行，非惟不得格物之旨，并窮理之義而失之矣。此后世之學所以析知行為先后兩截，日以支離決裂，而圣學日以殘晦者，其端始于此。

明·王守仁《傳習錄中·答顧東橋書》

今于其良知所知之善者，即其意之所在之物而實為之，無有乎不盡；于其良知所知之惡者，即其意之所在之物而實去之，無有乎不盡，然后物無不格，而吾良知之所知者，無有虧缺障弊，而得以極其至矣。

明·王守仁《大學問》

孰無是良知乎？但不能致之耳！《易》謂“知至至之”。知至者，知也；至之者，致知也。此知行之所以一也。近世格物致知之說，只一知字，尚未有下落，若致字工夫，全不曾道著矣。此知行之所以二也。

明·王守仁《與陸元靜二》

【評】王守仁“致良知”學說，是其知行合一說的進一步發(fā)揮和深化?！傲贾蹦诵闹倔w，“良知”發(fā)動即是行。至此，知行合一說就變成了講究內(nèi)心“克治省察”的純粹的道德說教。