成就理想人格固然重要，但對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的每一個(gè)具體的人來說，如何順時(shí)應(yīng)世、安身立命也許更重要。人的生命無論是出于自然，還是由輪回轉(zhuǎn)生而來，畢竟人來到了這個(gè)世上，就要生活，就有一個(gè)如何生活、追求怎樣的生活或者說如何生活才有意義的問題。在中國傳統(tǒng)文化中對(duì)于人生的認(rèn)識(shí)，最有代表性的有儒、道兩家的觀點(diǎn)?？鬃雍兔献右匀蕫坌陨茷槿说谋拘裕鲝埲烁竦耐晟坪屯菩腥收谔煜?，認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)士大夫的抱負(fù)，才是人生最大的幸福。老子和莊子則強(qiáng)調(diào)人的自然之性，主張效法天道，無為而無不為。莊子更是強(qiáng)調(diào)一種自我精神上的逍遙解脫。道教則進(jìn)一步希望延年益壽，甚至長生不死。而佛教卻從緣起論出發(fā)，認(rèn)為人生皆苦，從生老到病死的生命流程，從怨憎會(huì)到愛別離的時(shí)時(shí)事事，都是苦的體現(xiàn)。但佛教并不認(rèn)為死、甚至早死是件樂事，更不提倡或者鼓勵(lì)人們都去自殺尋死。佛教只是認(rèn)為，人都不能擺脫生老病死，人生遇到一些樂事也不能常駐，這就說明了人生充滿了“苦”,佛教追求的涅槃解脫，正是一種無生無死，不再有任何痛苦的“人生永樂”。中國禪宗受傳統(tǒng)儒學(xué)重現(xiàn)實(shí)人生的影響，就更是把人生永樂之理想的實(shí)現(xiàn)放到現(xiàn)實(shí)的人生之中而不是放到遙遠(yuǎn)的彼岸世界。
如何在現(xiàn)實(shí)的人生中實(shí)現(xiàn)自己的理想，以過一種最合理、最完美的生活呢？儒佛兩家都認(rèn)為，“欲”是阻礙人們實(shí)現(xiàn)理想的最大障礙，對(duì)基于人的自然之性而有的食色之物欲和喜怒哀樂好惡之情怎么看待，以及人的欲望是否符合人的自然之性等問題，就成為儒佛經(jīng)常討論并以此來表達(dá)對(duì)人生理想看法的重要問題，并由此而出現(xiàn)了節(jié)欲、制欲和滅欲等不同觀點(diǎn)。
儒家的節(jié)欲說最早發(fā)端于孔子，經(jīng)孟子發(fā)展，至荀子而集大成。節(jié)欲亦稱導(dǎo)欲、寡欲。孟子講：“養(yǎng)心莫善于寡欲?！?《孟子·盡心》下)認(rèn)為寡欲是養(yǎng)心之道，減少欲望就會(huì)使仁義禮智四端少受損害。荀子則認(rèn)為，“人生而有欲”(《荀子·禮論》),欲望的存在是客觀的，不可忽視的，關(guān)鍵在于要從人心上來疏導(dǎo)欲望，“進(jìn)則近盡，退則節(jié)求”(《荀子·正名),欲望能得到滿足即求滿足，不能滿足的就用禮來加以節(jié)制。先秦儒家的節(jié)欲說后為玄學(xué)家在融合儒道的基礎(chǔ)上加以發(fā)揮而形成了玄學(xué)中的制欲說。
主張貴無論的何晏和王弼從自然即無的本體論出發(fā)，主張人生出于自然，他們都把體道以順自然之性視為人生的理想境界，并力圖把儒家名教說成是符合自然的。同時(shí)，他們都主張自我節(jié)制以抑制情欲。所不同的是，何晏強(qiáng)調(diào)以道德規(guī)范來自我約束；王弼則更多地以自然之性來約束情欲，“圣人達(dá)自然之性，暢萬物之情”(《老子》二九章注)。向秀則上接荀子的觀點(diǎn)進(jìn)一步肯定了情欲存在的必然性，同時(shí)，提出要用禮來節(jié)制情欲。他說：“有生則有情，稱情則自然，若絕而外之，則與無生同，何貴于有生哉？ 且夫嗜欲，好榮惡辱，好逸惡勞，皆生于自然?！?《難養(yǎng)生論》)向秀把情欲與人的自然生命聯(lián)系在一起，這就從根本上肯定了情欲存在的合理性。但是，人是社會(huì)的人，人除了感官的享受之外，還有“好榮惡辱”、“天理人倫”的道德觀，因此，人應(yīng)該以禮來節(jié)制自己的情欲，他說：“夫人含五情而生，口思五味，目思五色，感而思室，饑而求食，自然之理也。但當(dāng)節(jié)之以禮耳?！?同上)這里所說的“節(jié)之以禮”的禮指的主要是儒家名教。而主張?jiān)矫潭巫匀坏娘惦m然不主張以禮節(jié)欲，卻也從養(yǎng)生的角度提出了節(jié)制欲望。他認(rèn)為，人之生也，必有欲望：“夫不慮而欲，性之動(dòng)也?！?《答難養(yǎng)生論》)但欲望對(duì)人生卻是有害的。他說：“夫嗜欲雖出于人，而非道之正。猶木之有蝎，雖木之所生，而非木之宜也。故蝎盛則木朽，欲勝則身枯?！?同上)因此，他提出節(jié)制欲望以養(yǎng)生，主張“愛憎不棲于情，憂喜不留于意，泊然無感，而氣體和平”(《養(yǎng)生論》)。
當(dāng)然玄學(xué)中也有一些并不主張節(jié)欲，他們?cè)诎亚橛c人的自然本性聯(lián)系起來的同時(shí)，提倡縱情越禮。在縱情越禮的人中又有兩類，一類是迫不得已而以此來排遣心中的苦悶，并求得在黑暗社會(huì)中保全生命，阮籍即是其中的代表人物；另一類則是完全追求縱欲享樂的頹廢派，劉伶、阮咸乃至謝琨、胡毋輔之等均屬此列，《列子》所反映的人生觀亦屬此類。但在玄學(xué)家中，主張制欲的畢竟還是占大多數(shù)。
如果說儒生名士的寡欲、節(jié)欲或制欲，主張雖然不同，但都在一定程度上承認(rèn)了人的欲望，并不完全加以排斥，那么，佛學(xué)家們則從根本上否定了人的欲望的必然性和合理性。佛教認(rèn)為，清凈的本心(性)是眾生解脫成佛的根據(jù)，而欲望則是眾生流轉(zhuǎn)生死、不得解脫的直接原因。欲可分為五欲。五欲是指為追求色、聲、香、味、觸“五境”而生起的五種情欲，也有指財(cái)欲、色欲、食欲、名譽(yù)欲、睡眠欲等欲望。它們都是阻隔人們達(dá)到解脫的最大障礙。由此，佛教提出了滅欲以復(fù)歸清凈本心的觀點(diǎn)，并從哲學(xué)本體論的高度作了論證。
佛教，特別是佛教禪學(xué)，它的立論基礎(chǔ)始終是“心”。禪的本義就是“靜心思慮”,即使紛亂的心緒意念寧靜下來，如實(shí)了知所對(duì)之境。但禪學(xué)之“心”的內(nèi)涵卻是在不斷演變的。小乘禪學(xué)比較拘泥于通過靜坐、調(diào)息等固定的形式來追求凝心人定，其所言之心往往是主觀精神的一種代稱。大乘禪學(xué)則進(jìn)一步把“心”抽象化、神圣化，“心”往往與真如佛性、宇宙本體等聯(lián)系在一起，所謂“心生則種種法生，心滅則種種法滅”,這時(shí)的“心”就不僅僅是指主體的心識(shí)，而是還包括了清凈心的意思，清凈心也就是佛教所謂的真如本性。清凈心被情欲污染，人就沉淪生死輪回，不得解脫。通過佛教的修行，克服情欲，去除污染，復(fù)歸清靜的本心，即解脫成佛。按此思路，中國禪宗，無論是惠能南宗還是神秀北宗，都支持了佛教的“唯心論”,視心為萬法之本，萬化之源，并將人的感情欲望視為是不明佛理而妄心動(dòng)念的結(jié)果，有違心之本性。因此，他們視情欲為萬惡之源，是輪回受苦的根本原因。人們愚昧無知，執(zhí)著萬物，產(chǎn)生情欲，障自本性，使自心不能自然任運(yùn)，阻礙了人性的正常發(fā)展，因此，必須除情欲。禪宗將滅除情欲、恢復(fù)并保持清凈的本然之心視為人生的第一要義，它的全部人生學(xué)說也就是圍繞此而展開的。但南北禪宗對(duì)清凈的本然之心理解不同，因而表現(xiàn)在如何滅除情欲、怎樣才是無情無欲的看法上，觀點(diǎn)也不相同。
神秀北宗是依《楞伽經(jīng)》和《大乘起信論》立論的，因而作為其禪學(xué)思想之基礎(chǔ)的“心”主要是真心，亦即真如佛性，這主要是繼承并發(fā)揮了從禪宗初祖菩提達(dá)摩到五祖弘忍的思想中所存在的楞伽心性論傾向。神秀認(rèn)為，一切諸法，唯心所生。此心不但是“眾善之源”,也是“萬惡之主”。他在《觀心論》中提出，“自心起用有二種差別”,一者凈心，二者染心。凈心即是清凈的真如之心，染心即污染的無明之心。凈染二心皆本一心，此心人皆有之。通過“觀心”修行，去妄顯真，除染還凈，即去除情欲對(duì)心的障覆，使心體離卻種種妄念，回歸到清凈的本然之心，這樣，凡人也就由此而證入圣境，得到解脫。神秀的這種觀點(diǎn)完全否定了人生的正當(dāng)欲望和追求，實(shí)際上也就完全否定了現(xiàn)實(shí)人生的意義與價(jià)值。他把幸?？鞓返南Ｍ姆旁诂F(xiàn)實(shí)的人生之外，把對(duì)永恒的幸福與快樂的向往和追求落實(shí)在對(duì)現(xiàn)實(shí)人生樂趣的放棄之上。神秀有一首著名的偈頌：

身是菩提樹，心如明鏡臺(tái)；
時(shí)時(shí)勤拂拭，勿使惹塵埃。

這就是要人時(shí)時(shí)注意排除自己的感情欲望，不要讓它污染了自己清凈的本然之心。因此，神秀的“觀心”法特別強(qiáng)調(diào)“住心觀凈，長坐不臥”(《壇經(jīng)· 頓漸品》),要人“依師言教，背境觀心，熄滅妄念”。具體的“趣入禪境方便”為“遠(yuǎn)離憒鬧，住閑靜處，調(diào)身調(diào)息，跏趺(跏趺，“結(jié)跏趺坐”的略稱，指盤腿而坐，腳背放在股上，是佛教徒的一種坐法?！洞笾嵌日摗肪砥咴疲骸爸T坐法中，結(jié)跏趺坐最為安穩(wěn)，不疲極，此是坐禪人坐法。”)宴然，舌拄上腭，心注一境”(宗密《禪源諸詮集都序》卷二)。神秀這種強(qiáng)調(diào)坐禪攝心、凝心入定的禪法，把人的一切感情欲望和對(duì)人生的追求視為障覆清凈本心的“昏主”,要人像拂試明鏡般地時(shí)時(shí)去除情欲，其思想和方法更多地保留了印度佛教禪學(xué)的特點(diǎn)。
作為中國禪宗主流的惠能南宗，雖然也依“心”立論，主張滅除情欲，但它主要根據(jù)“心體無念”的禪學(xué)理論而強(qiáng)調(diào)無念熄情，并把心不起念、任心自然的隨緣生活視為情欲的熄滅，從而為肯定現(xiàn)實(shí)的人生留下了后路?；菽苣献谒鶑?qiáng)調(diào)的心不起念無執(zhí)著，實(shí)際上追求的是一種精神上的超脫，它更多地繼承了漢魏以來中國化佛教的特色，莊子忘情逍遙的自然主義的人生哲學(xué)也給了它以深刻的影響。
惠能南宗強(qiáng)調(diào)的無念是指不起念，不作意，即使是修道成佛的“念”也不應(yīng)起；熄情是指不起情，不讓任何情欲產(chǎn)生。正如惠能針對(duì)神秀之偈所說的：

菩提本無樹，明鏡亦非臺(tái)；
本來無一物，何處惹塵埃。

滅欲的根本辦法是不起念。無念決定了情欲不起，也只有熄情才是真正的無念?；菽苣献诘臒o念熄情與神秀北宗的離念去情所遵循的都是返本還源，回歸到清凈的本然之心即為解脫的思維途徑與修行觀，但兩者也有很大的不同，這種不同主要根源于對(duì)“心”的理解不同，前者直指人們當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的每一念心，后者卻強(qiáng)調(diào)自然清凈的本覺真心。就惠能南宗要求在當(dāng)下的每一念心上徹底杜絕妄情的產(chǎn)生而言，這種人生論對(duì)人生正當(dāng)?shù)挠妥非箫@然禁錮得更加厲害了，這種禁欲主義的負(fù)作用，在宋明理學(xué)中得到了強(qiáng)化。
但是，惠能南宗的“無念”是說自心的自然任運(yùn)，不生計(jì)較執(zhí)著之心，它崇尚的是人人本具的圓滿自足的本然之心，這種本然之心的念念相續(xù)實(shí)際上就包含著對(duì)人的生命和現(xiàn)實(shí)之人的肯定。同時(shí)，惠能南宗強(qiáng)調(diào)的“無念”,包括無一切起心追求之念，即使是求道求佛，也是一種妄念情欲，有失自己的本然之心，那么，對(duì)人生正當(dāng)?shù)那橛摹耙种啤碑?dāng)然也應(yīng)該成為“無”的對(duì)象，追求“息情”同樣會(huì)成為一種執(zhí)著。因此，惠能南宗強(qiáng)調(diào)一切本心自然的流露都是合理的，只要當(dāng)下之心念念無執(zhí)著，饑來吃飯，困來睡，就是隨緣而行的解脫人。這顯然為肯定人們正當(dāng)?shù)母星橛至粝铝撕舐贰?br>宋明理學(xué)受佛教禁欲主義的影響，把先秦以來儒學(xué)的節(jié)欲、制欲發(fā)展成了滅欲。理學(xué)家們把人欲與天理對(duì)立起來，“存天理，滅人欲”成為他們的基本主張。何謂天理？ 仁義禮智。何謂人欲？ 飲食男女，但人沒有飯吃就活不下去，人沒有男女之歡，人類就不能繁衍下去。因此，朱熹對(duì)天理與人欲作了形象的說明：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！?《朱子語類十三·力行》)滿足基本的飲食要求，是人維持生命所必需的，是符合仁、義、禮、智、信這個(gè)“天理”的，但頓頓追求美味，則是不折不扣的人欲了。如何“存天理，滅人欲”呢？ 禪宗中的無念熄情與離念去情對(duì)宋明理學(xué)都有明顯的影響。二程認(rèn)為，“大抵有人身，便有自私之理，宜其與道難一”(《二程遺書》卷三),他們從“不是天理，便是人欲”(同上，卷一五)出發(fā)，提出為了去私欲，合天理，就應(yīng)該變化氣質(zhì)：“惟理可進(jìn)，除是積學(xué)既久，能變得氣質(zhì)，則愚必明，柔必強(qiáng)?！?同上，卷一八)在具體的修養(yǎng)方法上，他們十分強(qiáng)調(diào)“敬”,他們說：“一不敬則私欲萬端生焉?！?《二程粹言》卷一)“敬”是使自己的思想專一而不渙散，不為外物所牽引，也可以稱之為“思”。二程希望通過“思”來“窒欲”:“甚矣，欲之害人也。人為不善，欲誘之也。誘之而不知，則至于滅天理而不知反。故目則欲色，耳則欲聲，鼻則欲香；口則欲味，體則欲安，此皆有以使之也。然則何以窒其欲？ 曰：思而已矣。覺莫要于思，唯私為能窒欲?！?《二程遺書》卷三)這種通過思、敬來滅欲、窒欲以“覺”悟天理、恢復(fù)天理的要求與佛教由禪定“觀心”而去除情欲以求覺悟解脫的要求幾乎如出一轍！二程的思想在朱熹那里有進(jìn)一步的發(fā)展。朱熹認(rèn)為，“人之一心，天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅”(《朱子語類》卷一三),他要求通過“居敬”、“窮理”的修養(yǎng)方法來“革盡人欲，復(fù)盡天理”(《朱子語類》卷一三)。陸九淵雖然從天人合一的角度反對(duì)天理人欲的區(qū)分，他說：“若天是理，人是欲，則是天人不同矣。”(《象山先生全集·語錄》)但他從自存本心、先立乎其大者出發(fā)，同樣要求格除物欲對(duì)至善本心的戕害。他認(rèn)為，“四端萬善，皆天之所予，不勞人裝點(diǎn)，但是人自有病，與他間隔了”(《象山先生全集》卷三五)。怎么會(huì)“與他間隔”的呢？ 他說：“夫所以害吾心者何也？ 欲也。欲之多，則心之存者必寡；欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去，則心自存矣?！?同上，卷三二)如何去欲存心呢？ 他強(qiáng)調(diào)的不外乎仍是閉目靜思。他認(rèn)為，“思則得之”(同上，卷一),他常教人：“請(qǐng)尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰?！薄皩W(xué)者能常閉目亦佳?！?《象山先生全集·語錄》)據(jù)說他的一個(gè)學(xué)生“安坐瞑目，用力操存，夜以繼日，如此者半月”,便“忽覺此心已復(fù)澄瑩”(同上)!心學(xué)大家王陽明則要求人“念念致良知”,通過致良知以使“昏蔽于物欲”的“天理”得到了彰明，他說：“去得人欲，便識(shí)天理?！?《傳習(xí)錄》上)因此，他主張“靜時(shí)念念去人欲，存天理，動(dòng)時(shí)念念去人欲，存天理”,這種念念去人欲、存天理的要求與佛教禪學(xué)要人念念無執(zhí)著以明心見性，顯然也是一脈相承的。

慧能銅像

從宋明理學(xué)的“天理人欲”論中，我們可以看到，無論是程朱，還是陸王，他們都受到了佛教的深刻影響，把人欲看作是萬惡之源，主張“存天理，滅人欲”,成為宋明理學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)。若說程朱陸王有什么不同的話，那么，程朱的觀點(diǎn)與神秀北宗禪的“離念去情”較為接近，而陸王的見解則與立足于“當(dāng)下之心”的南宗禪的“無念息情”相通。
當(dāng)然，宋明理學(xué)倡導(dǎo)的滅欲與佛教倡導(dǎo)的滅欲也是有所不同的。佛教滅欲的目的是解脫成佛，理學(xué)滅欲的目的是成就圣人；佛教滅欲的理論基礎(chǔ)是緣起論，理學(xué)滅欲的基點(diǎn)是儒學(xué)倫理規(guī)范；佛教滅欲的方法是“離念去情”或“無念息情”,理學(xué)滅欲的方法則是在“離念去情”或“無念息情”的基礎(chǔ)上強(qiáng)化綱常名教的社會(huì)制約作用，使“餓死事小，失節(jié)事大”等成為社會(huì)生活的道德戒條。但是，禁欲主義則是理學(xué)和佛教的一個(gè)共同特征。這是儒學(xué)在吸收了佛教的內(nèi)容以后而形成的一個(gè)新特點(diǎn)。宋明理學(xué)所倡導(dǎo)的禁欲主義對(duì)宋代以后中國社會(huì)文化的健康發(fā)展、人性的完美完善、人格的提升顯然有著不可低估的消極作用，它曾成為封建統(tǒng)治者禁錮百姓的一個(gè)精神枷鎖。