讓我們先討論儒家的人性論。儒家哲學(xué)的核心是探討怎樣才能做一個(gè)理想完善的人，而要追求人的完善，就必然要探究人性問(wèn)題。因此自從儒家祖師孔子提出“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)的觀(guān)點(diǎn)以后，歷代儒家哲人都致力于研究人性，就人性的含義、人性的善惡以及人性的異同等重要問(wèn)題發(fā)表各種不同的看法。
對(duì)于人性的含義，儒家哲人有不同的理解。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代儒家大師荀子認(rèn)為人性就是指人生自然而來(lái)的屬性?！盾髯印ば詯骸吩疲骸胺残哉?，天之就也?！庇终f(shuō)：“不可學(xué)，不可事之在天者，謂之性?！薄盾髯印ふ吩疲骸吧匀徽?，謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然，謂之性?！薄盾髯印ざY論》云：“性者，本始材樸也?！比说奶焐淖匀欢鴣?lái)的屬性就是人性，荀子用沒(méi)有經(jīng)過(guò)雕琢斧削過(guò)的原始木材來(lái)比喻人性。荀子所說(shuō)的人性，相當(dāng)于我們今天所說(shuō)的人的自然屬性。后來(lái)唐代思想家韓愈在《原性》中說(shuō)：“性者，與生俱生也?！边@個(gè)說(shuō)法與荀子一致。但他將仁、義、禮、智、信作為人性的具體內(nèi)涵，則又與荀子所指的人的自然屬性不盡相同。宋代張載所說(shuō)的氣質(zhì)之性，也是指與生俱來(lái)的自然屬性。有些儒家哲人認(rèn)為，人性是在與獸性的比較中體現(xiàn)出來(lái)的。如《孟子·離婁下》云：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”《孟子·盡心上》舉舜為例：“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希；及其聞一善言，見(jiàn)一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”孟子認(rèn)為在饑而求食、渴而求飲這些自然本能方面與禽獸沒(méi)有兩樣，人之所以為人就在于他有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，可見(jiàn)孟子所理解的人性相當(dāng)于我們今天所說(shuō)的人的社會(huì)屬性。漢儒揚(yáng)雄在《法言·學(xué)行》中說(shuō)：“鳥(niǎo)獸觸其情者也，眾人則異乎！賢人則異眾人矣，圣人則異賢人矣。禮義之作，有以矣夫！人而不學(xué)，雖無(wú)憂(yōu)，如禽何？”又說(shuō)：“視、聽(tīng)、言、貌、思，性所有也。學(xué)則正，否則邪。”揚(yáng)雄將生靈分為鳥(niǎo)獸、眾人、賢人、圣人四個(gè)層次，而人之區(qū)別于鳥(niǎo)獸的地方就在于人學(xué)習(xí)禮義，如果人類(lèi)放棄學(xué)習(xí)，那就與禽獸沒(méi)有什么區(qū)別?！斗ㄑ浴ば奚怼穼?duì)此講得更清楚：“天下有三門(mén)：由于情欲，入自禽門(mén)；由于禮義，入自人門(mén)；由于獨(dú)智，入自圣門(mén) ”揚(yáng)雄與荀子一樣，將禮義視為劃分人與禽獸的標(biāo)準(zhǔn)，但他對(duì)人性的理解又接近于孟子，即認(rèn)為人性是指仁義道德這些社會(huì)屬性。宋儒邵雍則以人的感覺(jué)、知覺(jué)活動(dòng)作為區(qū)分人與萬(wàn)物的標(biāo)準(zhǔn)，他在《皇母極經(jīng)世·觀(guān)物內(nèi)篇》中說(shuō)：“人之所以能靈于萬(wàn)物者，謂目能收萬(wàn)物之色，耳能收萬(wàn)物之聲，鼻能收萬(wàn)物之氣，口能收萬(wàn)物之味?！敝祆鋭t將人性與物性區(qū)分開(kāi)來(lái)，他從稟氣的正偏和稟理是否完全的角度來(lái)闡述人性與物性的同異。從稟受氣的角度說(shuō)，人和物都有“知覺(jué)運(yùn)動(dòng)”亦即生理作用，這是人與物的共性。但人稟理完全，物稟理不完全，這是人與物的差異。宋代理學(xué)家還進(jìn)一步認(rèn)為，“天地之性”是宇宙的本體，因而也是人賴(lài)以形成生命的根本。
儒家哲人對(duì)人性的理解是如此歧異，在關(guān)于人性究竟是善還是惡的問(wèn)題上也展開(kāi)激烈的爭(zhēng)論?？鬃又皇钦f(shuō)性相近習(xí)相遠(yuǎn)，尚未對(duì)人性的善惡作出區(qū)分。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期則分成性善、性惡兩大派別。孟子在與告子的論辯中闡發(fā)了性善的觀(guān)點(diǎn)，告子說(shuō)人性本無(wú)善惡，人性像水一樣完全在于怎樣引導(dǎo)。孟子則堅(jiān)定地認(rèn)為人性本善?！睹献印じ孀由稀吩疲骸叭诵灾埔玻q水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水，搏而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？ 其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！比诵灾蛏普秊樗蛳乱粯?，人有時(shí)會(huì)做壞事，這是形勢(shì)所迫，而不是出于人的本性。孟子還具體地論述了性善的內(nèi)容，《孟子·告子上》云：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！比松鷣?lái)就有惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，也就是仁義禮智之心，仁義禮智都是善的，所以孟子將其稱(chēng)之為人性四善端，這四善端都是人性中所固有的，而不是外加的。孟子運(yùn)用了一個(gè)形象的比喻，人突然看到一個(gè)小孩將要掉到井里，就會(huì)本能地上前一把抓住這小孩，不讓小孩掉下去。之所以這樣做，并不是希望得到小孩父母的感激，也不是想得到鄉(xiāng)親們的夸獎(jiǎng)，而是出于天然的同情心，這就說(shuō)明人的天性是善良的。人性本善，為什么社會(huì)上有人成為惡人，而有人成為圣人呢？ 這就完全在于環(huán)境的誘導(dǎo)與個(gè)人的修養(yǎng)。有些人受到外界不良環(huán)境的影響，就有可能失去原有的善良本性，由此變壞。而有些人則注意加強(qiáng)修養(yǎng)，擴(kuò)充內(nèi)在原有的仁義禮智這些善良本性，使自己在道德上不斷完善，從而最終成為圣人。孟子有一句名言：“人皆可以為堯舜?！?《孟子·告子下》)就是說(shuō)只要堅(jiān)持道德修養(yǎng)，將內(nèi)在的善良本性擴(kuò)而充之，這樣人人都可以達(dá)到堯舜的境界。如果能夠擴(kuò)充仁義禮智四善端，那就足以安定天下，而如果不擴(kuò)充善性，那么就可能連生命都難以保障，更談不上侍奉父母了。與孟子的觀(guān)點(diǎn)截然相反，荀子堅(jiān)定地認(rèn)為性惡?！盾髯印ば詯骸吩疲骸叭酥詯?，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賦生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出辭讓?zhuān)嫌谖睦矶鴼w于治。用此觀(guān)之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”荀子認(rèn)為人生來(lái)就是好味、好利、好聲、好色、好疾惡的，如果不加以制止，就會(huì)發(fā)生爭(zhēng)奪而導(dǎo)致社會(huì)的混亂。為什么社會(huì)上有好人而社會(huì)能安定呢？ 這是因?yàn)槭ト烁鶕?jù)人性的特點(diǎn)采取一系列措施而使人性由惡變善，諸如樹(shù)立君王的權(quán)威，用禮義進(jìn)行教化，制定法度對(duì)人的行為予以規(guī)范，用刑律來(lái)懲治惡行，等等。人性通過(guò)禮義教化和法度約束才能變善。所以荀子說(shuō)：“人之性惡，其善者偽也?！眰危鉃楹筇烊藶榈呐?。孟子說(shuō)人皆可以為堯舜，荀子認(rèn)為人們經(jīng)過(guò)后天的努力，化性起偽，“圣可積而致”,“涂之人可以為禹”。盡管孟荀出發(fā)點(diǎn)完全不同，但在對(duì)人們修養(yǎng)的最后目標(biāo)上則彼此殊途同歸。漢儒董仲舒論人性的內(nèi)容比較復(fù)雜，他認(rèn)為性善性惡，天有陰陽(yáng)，人有性情。性屬于陽(yáng)而為仁為善，性屬于陰而為貪為惡。他將人性劃分為上中下三品，上品是圣人之性，中品是萬(wàn)民之性，下品是斗筲之性。董仲舒多次說(shuō)“性未善”,只有經(jīng)過(guò)王者的教化才能變善。就像雞蛋一樣，經(jīng)過(guò)孵化才能生出小雞，但不能說(shuō)雞蛋就是小雞。米出于谷，但不能說(shuō)谷就是米。中民之性要經(jīng)過(guò)教育之后才能變善。善雖然出于性，性卻不能說(shuō)就是善。性是天生自然的，善則是王者教化的結(jié)果。揚(yáng)雄綜合、調(diào)停孟子、荀子的人性論，提出“性善惡混”的命題?！斗ㄑ浴ば奚怼吩疲骸叭酥砸?，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。”他主張通過(guò)后天的學(xué)習(xí)與修養(yǎng)而達(dá)到人格的完善。唐代李翱在《復(fù)性書(shū)》中提出“性善情惡”,《復(fù)性書(shū)》云：“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過(guò)也。七者循環(huán)而交來(lái)，故性不能充也?！边@是說(shuō)人性本來(lái)是善的，是人的情這個(gè)魔鬼蒙蔽了人們善良的本性，從而使人們無(wú)法成為圣人。因此他主張滅情復(fù)性：“情者妄也，邪也。邪與妄，則無(wú)所因矣。妄情滅息，本性清明，周流六虛，所以謂之能復(fù)其性也?！?《復(fù)性書(shū)》)滅除妄情之后，才能恢復(fù)本性的清明。宋儒王安石認(rèn)為性無(wú)善惡，情可善可惡。人和物接觸時(shí)，便使情感欲望發(fā)作起來(lái)，發(fā)作得正當(dāng)?shù)木褪巧疲湍艹蔀槭ベt；發(fā)作得不正當(dāng)?shù)木褪菒海统蔀樾∪?。所以善惡是由情生起的，是情生起時(shí)是否符合封建倫理道德的表現(xiàn)，它有善有惡，并非只有善或只有惡。明儒王守仁則提倡人性無(wú)善無(wú)惡，《王文成公全書(shū)》卷三《傳習(xí)錄下》云：“性無(wú)定體，論亦無(wú)定體。有自本體上說(shuō)者，有自發(fā)用上說(shuō)者，有自源頭上說(shuō)者，有自流弊處說(shuō)者，總而言之，只是一個(gè)性，但所見(jiàn)有淺深爾。若執(zhí)定一邊，便不是了。性之本體，原是無(wú)善無(wú)惡的，發(fā)用上也原是可以為善，可以為不善的，其流弊也原是一定善一定惡的。……孟子說(shuō)性，直從源頭有說(shuō)來(lái)，亦是說(shuō)個(gè)大概如此。荀子性惡之說(shuō)，是從流弊上說(shuō)來(lái)，也未可盡說(shuō)他不是，只是見(jiàn)得未精耳。眾人則失了心之本體。”王守仁認(rèn)為性的本體無(wú)善無(wú)惡，性的發(fā)用可以為善也可以為不善，性的流弊或一定善或一定惡。這是因?yàn)樾缘谋緛?lái)狀態(tài)是理之靜，故無(wú)善無(wú)惡；性的發(fā)用是氣之動(dòng)，故有善有惡，而無(wú)善無(wú)惡才是最高的善。縱觀(guān)儒家哲學(xué)史，關(guān)于性善或性惡的問(wèn)題辯難不斷，而始終未能取得一致的意見(jiàn)。
人性是一元還是二元，也是中國(guó)古代儒家哲人們探討的問(wèn)題之一。從戰(zhàn)國(guó)的孟荀到唐人都持性一元論，宋代哲學(xué)家則堅(jiān)持性二元論，明清時(shí)代的儒家又回到性一元論上來(lái)。性一元論認(rèn)為人性是統(tǒng)一不可分的，性二元論則將人性劃分為本然之性和氣質(zhì)之性?xún)煞N，這里只討論后一種觀(guān)點(diǎn)。宋明理學(xué)開(kāi)創(chuàng)者周敦頤認(rèn)為，人有受于天的純粹至善的本然之性，對(duì)此他稱(chēng)之為“誠(chéng)”而不稱(chēng)為性，他只把氣質(zhì)稱(chēng)之為性。周敦頤雖然沒(méi)有明確地提出性二元論，但由于他事實(shí)上將人性劃分為本然之誠(chéng)和氣質(zhì)之性，因而他的人性論實(shí)際上處于由性一元論向性二元論過(guò)渡的形態(tài)。至張載就開(kāi)始明確地標(biāo)舉性二元論。張載認(rèn)為構(gòu)成萬(wàn)物本原的氣有兩種形態(tài)：一是太虛無(wú)形的狀態(tài)，二是聚散狀態(tài)。由氣的太虛無(wú)形到“至靜無(wú)感”,由氣的聚散到有知有識(shí)。太虛的本性和陰陽(yáng)二氣的性相結(jié)合，而形成人性。張載由此提出“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的概念，“天地之性”是一切人所共有的本性；人稟氣而生，由于陰陽(yáng)二氣清濁厚薄不同，每個(gè)人稟氣不同，因此而形成了各異的“氣質(zhì)之性”。“天地之性”是一切事物、一切人所共同具有的，是人有形體之前本來(lái)就有的湛然純一的不偏的善性；“氣質(zhì)之性”是不同的事物、不同的人各不相同的，是人有形體之后才有的互相攻取的偏駁的性。張載主張應(yīng)當(dāng)改變“氣質(zhì)之性”而回歸到“天地之性”。理學(xué)家程顥、程頤也把人性分為本然之性和氣質(zhì)之性?xún)煞N，張載認(rèn)為天地之性和氣質(zhì)之性都是由氣派生的，而二程則認(rèn)為由理和氣派生出天地之性和氣質(zhì)之性。天地之性，二程又稱(chēng)之為“人生而靜以上”之性；氣質(zhì)之性，二程又稱(chēng)之為“氣稟之性”?！叭松o以上”的性是人沒(méi)有出生以前就存在著的性，這種性沒(méi)有善惡，而“氣稟之性”則有善惡。二程之后，朱熹用理氣學(xué)說(shuō)來(lái)闡發(fā)張載所提出的天地之性和氣質(zhì)之性：“天地之性，太極本然之妙，萬(wàn)殊之一本也；氣質(zhì)之性，二氣交運(yùn)而生，一本而萬(wàn)殊也?！?江永《近思錄集注》卷二，《為學(xué)大要》所引)又說(shuō)：“論天地之性，則專(zhuān)指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之。非以氣為性命也?！?《朱文公文集》卷五六，《答鄭子上》)朱熹認(rèn)為天地之性是從“理”而來(lái)的，它是先驗(yàn)的、共同的，而氣質(zhì)之性則是人稟受氣而形成身體，是融合理與氣而形成的，它是千差萬(wàn)別的。天命之性具備了宇宙間一切道理，其中主要是仁義禮智之理，它是至善的。氣質(zhì)之性則有善惡的不同，這是由氣的清濁不齊決定的。朱熹這些觀(guān)點(diǎn)是對(duì)張載性二元論的發(fā)展。清儒王夫之糾正了張載將天地之性和氣質(zhì)之性絕對(duì)對(duì)立起來(lái)的傾向，提出“性者，生理也”,強(qiáng)調(diào)性就是“氣質(zhì)之性”,由此又回到性一元論上來(lái)。
在上述問(wèn)題的探討中，實(shí)際上還包含了一個(gè)人性的異同問(wèn)題。絕大多數(shù)儒家哲人認(rèn)為人性是相同的，而董仲舒、韓愈等人則認(rèn)為人性有善有惡或分為三品，宋儒認(rèn)為本然之性為人之所同，氣質(zhì)之性則因人而異。

顏淵問(wèn)仁于孔子(中華書(shū)局版《孔子圣跡圖》)

關(guān)于人性為何形成的問(wèn)題，儒家哲人的觀(guān)點(diǎn)大致可以分為兩種，一種認(rèn)為陰陽(yáng)五行之氣或陰陽(yáng)之理決定人性，宋儒張載是其中的代表人物。清儒戴震也說(shuō)得非常明確：“氣化生人生物，……據(jù)其為人物之本始而言，謂之性?！?《孟子字義疏證》卷下，《才》)“性者，分于陰陽(yáng)五行以為血?dú)狻⑿闹?、品物，區(qū)以別焉，舉凡既生之后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是為本?！?《孟子字義疏證》卷中，《性》)“性者，血?dú)庑闹竞蹶庩?yáng)五行，人物莫不區(qū)以別焉是也?！贝髡鹫J(rèn)為性的實(shí)體是血?dú)庑闹怯申庩?yáng)五行氣化而成。另一種意見(jiàn)則認(rèn)為宇宙的本體天理等先驗(yàn)因素派生人性，朱熹等人是其中的代表人物。
儒家哲學(xué)中的人性論內(nèi)容異常豐富，這是因?yàn)槿寮曳浅ｊP(guān)注人的道德的完善，提倡教化，而為了有針對(duì)性地進(jìn)行教化，就不能不深入研究人性。儒家哲人差不多都將人性歸結(jié)為道德問(wèn)題，主張通過(guò)教化而使人性向善，從而促進(jìn)個(gè)人與社會(huì)的和諧。