佛教的生命倫理論揭示了眾生流轉(zhuǎn)生死之苦與出離輪回之樂。而眾生沉迷與出離的原因在于其固有的本質(zhì)，本性，即眾生之性。通常以人作為眾生的代表，眾生之性又可稱為人性。佛是覺悟成道的眾生，佛性是佛所以覺悟成道的根據(jù)、條件。由于眾生與佛有共通性，佛是覺悟后的眾生，眾生有成佛的可能，所以眾生之性中有佛性。
佛性之“性”并非通常意義的性質(zhì)，因為性質(zhì)意味著本體的性質(zhì)，性與體并不完全等同。佛性則不是與佛身(佛之法身)有分別的性質(zhì)，而是與佛身平等無二的。佛性即佛身——法身；法身即佛性。因為覺悟成道的佛并無世俗出入的分別，其體、性、因、果、境、理是渾然一體的。從因位上講，佛性則是一切眾生成佛的正因根性，是眾生成佛的根據(jù)、條件和可能。若無佛性，便不能成佛。從果位上講，佛性則是一切眾生覺悟成道后的心然之果，是清凈圓滿、真實不遷，具備一切功德方便的妙果。眾生成佛之后，必然純?nèi)环鹦裕瑹o任何雜染迷惑。從境的角度上講，佛性是佛所悟之“境”,是佛的大智大慧所覺悟到的真實境界，是萬法的實相。從理的角度上講，佛性是諸佛能悟成之真慧，是無障無礙的菩提妙心，是具備一切覺性的佛之知見。
按照佛教的觀點，佛性本身是無善無惡的，是無分別的。但從其道德意義講，從世俗的觀點來看，佛性又是純善之性。首先，佛性圓滿周遍，遠(yuǎn)離一切貪欲惡念，本身是善性。其次，佛性具備一切功德方便，能救度一切眾生，能使一切眾生出離生死苦海。從其能救度的功用方面上看是一種善性。第三，佛性自在無礙，不受輪回的影響，不求果報，也不受果報，故自是純善之性。
佛性是清凈之性。佛性遠(yuǎn)離一切雜染，是純粹無瑕的，佛性本凈是印度佛學(xué)的基本觀點。因為佛性在果位上指成佛之后的境界，即涅槃境界。涅槃具有常、樂、我、凈四種德性，因此凈是佛性的根本特征之一。佛性遠(yuǎn)離生死苦海，去除一切煩惱，貪欲、妄惑、塵勞，是純凈無染的。佛性的清凈不會因煩惱習(xí)氣的染污而改變，無明、煩惱、貪欲只會覆障佛性，使之清凈本性不能顯示出來，但不會改變佛性本然的清凈。
佛性是一種覺性。佛性是一種理體，是了知一切的佛之知見。佛性是一種本然的智慧、覺悟。無明能染污、覆障佛性，轉(zhuǎn)悟為迷；佛性也能熏習(xí)，清除無明，轉(zhuǎn)迷為悟。作為覺性的佛性不同于世俗的知見，智慧。首先，世俗的知見、智慧是一種對象性認(rèn)識。是對外在于自身(主體)的客觀對象的認(rèn)識和理解，佛性則完全是一種自覺，是無對象的智慧、真知。其次，世俗知見是一種有限的，不完全的片面的認(rèn)識，是一種不斷完善的越來越發(fā)展的知識，是趨向絕對而又永遠(yuǎn)達(dá)不到絕對的認(rèn)識過程；佛性則是一種完全的、絕對的、了知一切事物的共性及個性的自我理解，是純粹的真慧。再次，世俗的知見是一種知識性的客觀認(rèn)識，是一種講究科學(xué)性的真理；佛性則是一種人格意義的自我提升、修養(yǎng)，追求的是作為超級生命的佛果，帶有強烈的主體意識和人格色彩。心性本覺是中國佛學(xué)的一個根本特征，中國學(xué)人對作為覺性的佛性是十分重視的，把善性、凈性等兼攝于覺性之中，把覺性作為佛性的最根本特征，形成了有中國特色的佛性論。
佛性是攝盡一切善性的理體，凈、覺性等從某種意義上講是善性的擴(kuò)展和延伸。善性、凈性、覺性與戒、定、慧三學(xué)相應(yīng)，是和貪、嗔、癡三毒相對立的，是通過戒、定、慧對峙貪、嗔，癡，清除三毒之后而得到的清凈真性。戒除貪欲、惡念之后自然而得純善之性；通過禪定澄心，消除人的嗔怒等煩惱，雜染之后自然而得清凈之性；用大智慧破除眾生的癡愚、無明、妄惑之后自然而得覺性之性。因此，善、凈、覺作為佛性的三種基本特征是漸次發(fā)展而得的，起初通過戒律的受持來破除眾生的貪欲，發(fā)揮眾生本具的善性，通過善性的顯揚來掃除外界的雜染煩惱的影響，使人身心定止，專注一境，從而恢復(fù)眾生的清凈本性。眾生的清凈本性一旦恢復(fù)，雜染妄惑習(xí)氣的覆障自然除盡，無明業(yè)障消失，眾生的能知覺性自然呈現(xiàn)。印度佛學(xué)強調(diào)凈性，因為凈性是其中的關(guān)鍵，是承上啟下的中樞，是能攝善性、覺性而又離于兩邊的中道真性。印度佛學(xué)理解的凈性是從境上講的，也就是從客體方面而言的，清凈之性是成佛之后的境界，是具備一切善功德的妙果，也是眾生走向解脫的必然歸宿。本凈之性是寂滅不動的，與四諦中的滅諦相應(yīng)，契合釋迦牟尼立教的原旨。中國佛學(xué)講心性本覺是從理上講的，也就是從全體方面而言的。從竺道生開始，中國學(xué)人就一直強調(diào)佛性即理體。道生宣揚“佛為悟理之體”(《注維摩詰經(jīng)》),“理則是佛，乖者凡夫”(同上),把佛性與理體等而視之，這就開了從能覺方面理解佛性的先河。本覺與四諦中的道諦相應(yīng)，與八正道中“正見”相同。心性本凈與本覺之爭顯示了對佛性不同特征側(cè)重的區(qū)別，并非根本的矛盾。本覺講能覺之心，本凈言所覺之境；本凈講能凈之因，本覺說所凈之果。本覺之性是眾生本具的能夠覺悟成佛的可能性和條件，有了作為覺性的佛性，眾生才能得以破除業(yè)習(xí)障惑，轉(zhuǎn)迷為悟。本凈是覺悟成道之后所至的清凈境界，是能覺之心所覺悟到的境界。本凈又是眾生轉(zhuǎn)染成凈的可能性和條件，具有清凈本性的眾生，才可能在凈性凈熏習(xí)的條件下，一步步除染布凈，消除煩惱雜染的染污，回到純?nèi)磺鍍舻臓顟B(tài)。而本覺又是清凈佛性的方便妙用，在雜染盡除，清凈之性完全恢復(fù)到其純?nèi)幻鲀舻臓顟B(tài)時，由于外界的塵惑對佛性的覆障遮蔽已然完全消除，明凈的佛性就有覺照之用，正如明鏡在拭去了灰塵之后就會照見萬物一樣。因此凈與覺，寂與照是體和用，能與所的關(guān)系，是不可分割的。
佛性還具有實性、自性、真性、樂性、常性等特征。佛性不是因緣和合而成的遷變無常的諸法，而是真常不變的實性。佛性是圓滿自在的自性，不依賴他物而存在。由于它不是由諸類因素和合而成的松散的集合體，而是圓滿無漏的自體，因而它是獨立自在的，擁有絕對的自由和純粹的自我，所以說佛性是我。佛性又是一種完美的極樂境界，是遠(yuǎn)離生死苦海的福地凈土，因此它又是眾生追求的最高境界，代表眾生所能達(dá)到的最大的幸福和樂感。

唐代稠錫禪師洗腸池(江蘇宜興南岳禪寺)

明代雪山修道銅像(浙江普陀山藏)

印度佛教的佛性論對中國的人性論產(chǎn)生了很大的影響，后與中國固有的人性思想相互斗爭，相互融合產(chǎn)生了新的中國佛性論和人性論。中國儒家對人性也早就開始了探索和研究，但儒家所講的人性主要是作為高級智能動物的人異于其他生命的特殊性，不是像佛性那涵蓋著所有的生命。作為特殊性的人性主要是指人性有善惡，有倫理道德的意義，動物禽獸只有自然的本能，談不上善惡。而對善惡的理解也主要按照儒家道德標(biāo)準(zhǔn)，符合仁義禮智的一面則謂之善性，不符合仁義禮智的一面則謂之惡性?？鬃友浴靶韵嘟?xí)相遠(yuǎn)”,并未對性之善惡做解釋，但說明人性是相同、相近的，人類具有先天的共有的本性。孟子則強調(diào)人性本善，他所說的人性又是與禽獸之性對應(yīng)而言的，禽獸只有原始的本能的野性，人類則有君臣父子等各種倫理關(guān)系。人皆有“不忍之心”,這種“不忍之心”即是先天而有的善性，譬如見小孩落井，自然生起相救之心，自然有惻隱的感覺。孟子又把這種“不忍之心”、惻隱之性發(fā)揮為仁、義、禮、智、忠信、孝悌等封建禮教，認(rèn)為人天生就有自覺的本來的孝悌之心，封建禮教不唯是后天的教化，而是對人性本然的發(fā)明、利用，這樣封建禮教就成為天然合理的東西。不遵從禮教不但不是善人，而且是不成其為人的異類，因為忠孝禮義即是人性，不從禮教即無人性，無人性自然不堪為人。孟子曾經(jīng)罵揚墨無父無君，等同于禽獸，就是基于此理而言的。孟子把后天的教化歸之于先天的本性，以此來肯定封建禮教的天然合理性。
另一位儒家思想家荀子則與之相反，荀子持“性惡說”,認(rèn)為人性本來是惡的，人的天性是好逸惡勞，人欲橫流而不遵禮法，因此需要后天的嚴(yán)格的教化，需要君子用封建禮義道德和國家封建法律制度對人性中惡的一面進(jìn)行控制和改造，使人克服先天的野性和私欲而變得文質(zhì)彬彬，仁愛好禮。正是由于人性本來是惡的，才需要后天的禮義教化。荀子以此來說明封建禮教的合理性。后來的儒家思想家又調(diào)和性善論與性惡論，提倡性有惡有善說，如董仲舒提出“性三品說”,背離孔子“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”之說，而發(fā)展了其“唯上智與下愚不移”思想，不強調(diào)所有人的共同的人性，而把人分為上中下三等，認(rèn)為最高等的君子性是純善，最下等的小人之性則以惡為主，中人之性則善惡皆具而相類。張載又以“天地之性”代表先天的善性，“氣質(zhì)之性”代表人性中惡的一面。朱熹更明確地以“天理”和“人欲”代表人性中善惡兩方面。盡管儒家思想家的觀點不完全一致，其目的卻都是為封建禮教的合理性作證明，儒家人性論是為封建專制主義服務(wù)的。
佛教的佛性論傳入中國后，與儒家的人性論相互影響，相互滲透，促進(jìn)了佛學(xué)的中國化與儒學(xué)的理論化。純善本凈的佛性相對于人性、獸性的殊勝性是毫無疑問的，而佛性的周遍性是一個未得到根本解決的問題，這一問題在佛教傳入中國后更加突出。因為有無佛性關(guān)系到能否成佛的大問題，對信奉佛教的人來說，根本目的是成佛，若無佛性則是不能成佛，不能成佛則失去了信奉佛教的意義，因此這一問題是普遍關(guān)心的根本問題。釋迦牟尼立教的宗旨是主張四姓平等，反對婆羅門教的種姓制。從這一意義上講已經(jīng)解決了佛性的周遍性問題。既然眾生完全平等，自然都具有佛性，佛性是遍及一切眾生的。但釋迦牟尼并未明確提出佛性及其周遍性問題，后世對此便提出了不同的解釋。大乘佛教一般是主張一切眾生皆有佛性的。但由于受到世俗社會種姓制度的影響，大乘有宗就主張有一種“有情無性”的人不能成佛，這也是和具體的社會狀況有關(guān)。釋迦牟尼提出的四姓平等是一個原則問題，只有獲得一切知，了知諸法實相的菩薩和佛才能如實證知平等真義，對一般佛教徒來說平等只能是一個抽象的原則，因為現(xiàn)實中的眾生不是平等的，不僅地位不平等，在道德、學(xué)識及對佛法的理解信受方面也不一樣。如果說毀謗佛法、善根斷盡的一闡提人也有佛性，也能成佛，就不能說明信奉佛法、行善去惡的意義，就會在道德上引起混亂，就不能表明善與惡和福與罪的關(guān)系。
由于這種世俗的功利標(biāo)準(zhǔn)不能說明一切平等的精神和大慈大悲的救度一切眾生的大愿，引起了中國佛教僧人的注意和反對。晉宋之際的竺道生就主張“一闡提人也有佛性”,認(rèn)為既然一切眾生平等，含生之類自然都有佛性，一闡提人雖然不信佛法，也屬眾生之列，自然也有佛性。這一思想與孟子的“人皆可以為堯舜”的主張相符，孟子主張性善論，認(rèn)為人人都有堯舜一樣的善性，只是沒有得到充分的文明教化而已。人人都可以有可能成為堯舜，之所以達(dá)不到是由于個人主觀上不努力進(jìn)取。儒家的人人可以成圣賢與佛教的人人可以成佛是一致的。道生的這一主張為同時人及后來的天臺、華嚴(yán)、禪諸宗接受，成為中國佛教的基本觀點。這種觀點一方面主要來源于印度佛教本有的平等思想，另一方面其流行發(fā)展也得力于儒家的性善論與圣人觀。
儒家的人性論思想還影響到對佛性的全面性和容攝性的理解。印度佛教對佛性一般都是從正面進(jìn)行理解的，講佛性是善性、凈性、覺性、真性等，從修養(yǎng)的境界和果位方面強調(diào)佛性的完美。但隨著佛教理論的發(fā)展，對佛性的理解也從果位擴(kuò)展到了因位，也就是說不僅把佛性作為成道后達(dá)到的境界的妙果，還把佛性視作生成萬物的本源和收容萬象的歸宿，如此佛性又成了萬法之因，成了包容一切的本源和宇宙的本體。從因位上理解佛性，就不能像從果位理解佛性一樣只作正面的理解了。因為既然佛性是世界的本源，是包容一切、無所不具的本體，就必然包含雜染與惡的一面。佛性有善有惡，這與中國儒家的必有善有惡論是一致的。中國天臺宗就是強調(diào)佛性有善有惡、包容一切的代表。
天臺宗的根本思想是“一念三千”,三千大千世界俱攝于一念心中，心性(佛性)包容一切，自然不斷性惡，正因為佛不斷性惡，才能呈現(xiàn)出包括一切善惡境界的三千大千世界，才能通過地獄、惡報等顯示貪欲的害處，顯揚行善的好報，才能教化、救度一切眾生。眾生也是有善有惡，有惡故有種種貪欲，有善故能去惡成佛。這樣就解決了大乘有宗主張無性之人不能成佛的世俗功利標(biāo)準(zhǔn)與平等慈悲思想的矛盾，給現(xiàn)實世界一種全面的合理的解釋。
佛教的佛性論也對儒學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響。佛性論有助于改變?nèi)寮覍θ诵岳斫獾莫M隘性。先秦儒家所理解的人性只是與禽獸之性相對應(yīng)的作為高級智能動物的人的特殊性，實質(zhì)上是指與原始的本能的野性相對的可以接受教化的一面，即仁義禮智等符合封建禮教的一面。這種人性實質(zhì)上是世俗的現(xiàn)實的后天的人性，孟子盡管極力把后天的東西先天化，也改變不了其后天性實質(zhì)。這種人性只是在世俗的社會等級關(guān)系中表現(xiàn)出的人的性格、思想。這種善性只是對人的欲望、自由的限制，并未與理性相聯(lián)系。智在禮教中不占重要的地位，是從屬于仁、禮、忠、孝的。儒家的善性只是一種人情和仁愛。佛教的佛性論為儒家所吸收，改變了其狹隘性的特點，儒家開始從“天人合一”的角度理解人性，把人性與天道聯(lián)系起來，從而使后天的教化的人性演變?yōu)橄忍斓呐c天道相關(guān)聯(lián)的人性，所講的人也從與禽獸相對應(yīng)的人變?yōu)榕c天道自然相對應(yīng)的人。這樣儒家的人性論就獲得了形而上學(xué)的意義，從倫理人性論上升到本體人性論，從對單純的社會的倫理的人的研究上升到對作為宇宙中心的本體的自然的人的闡釋。這正是宋明理學(xué)對儒學(xué)的發(fā)展和改新，使儒學(xué)進(jìn)入了一個新的階段。佛性論對儒學(xué)的影響還表現(xiàn)在宋明理學(xué)把“理”、“道”、“性”等本體論概念作為最基本的范疇，取代了“仁”、“禮”等倫理性的范疇和帶有人情色彩的戒條。竺道生宣揚的“窮理盡性”(《注維摩詰經(jīng)》),成為宋明理學(xué)的一個重要命題。中國佛學(xué)的根本特點是強調(diào)智慧的意義，以覺性、理取代“凈性”,境作為最重要的佛性的特征。理學(xué)吸收了中國佛學(xué)的這一特點，強調(diào)理性、智慧的作用，把“天理”作為人心中最根本的善性，以理喻善，為封建倫理做理性的合理性論證。宋明理學(xué)還用“理”兼攝仁義禮智的教條，把禮教作為理的內(nèi)容，并借助于理的周遍性把仁義道德擴(kuò)展到禽獸中去，這就改變了孟子將人性與禽獸之性截然對立的觀點，擴(kuò)展了人性及禮教的意義。朱熹認(rèn)為禽獸中也有君臣父子之禮，也懂得慈讓孝悌，只是不及人的圓滿成熟罷了。因為理一分殊，禽獸草木也各得此理，理遍及一切，物物一太極，所以禽獸也有以仁義禮教為內(nèi)容的理，只是由于秉氣不精，不能發(fā)明呈現(xiàn)理之大全，只能示其一隅而已。
佛教的佛性論與儒家的人性論盡管在中國經(jīng)歷了長期的融合和滲透，其根本性質(zhì)的不同還是未曾改變的，這決定了中國佛教倫理與儒家倫理的根本區(qū)別。首先，盡管大乘佛教也講人世，在佛性論上也表現(xiàn)出對現(xiàn)實社會的重視和理解，但佛教的根本目的是出世，人世只是出世的手段。儒家在理學(xué)階段也大談天理、天道，強調(diào)滅盡人欲，復(fù)歸天理，似乎要出離世俗而超凡人圣，但其所謂天理還是仁義道德，還是全符合禮教要求的理想境界。故其根本目的是入世，講出世也是為了入世。佛教出世的結(jié)果，其理想境界是成佛，成為絕對的純粹的自在的超級生命，能夠救度一切眾生。儒家的理想境界則是成就圣賢，成為具有完美道德人格的內(nèi)圣外王的圣人，這還是一種人，只是維護(hù)封建統(tǒng)治的工具。其次，佛性論的根本觀點是一切眾生平等，佛與眾生也是平等的。眾生形體，智慧有差別，佛性則是完全一樣的。由于眾生都有佛性，因此都可以憑著自己的主觀努力悟道修身，成佛做祖，從而進(jìn)入完全自在自由的極樂境界。從平等到自由是佛性論的根本意旨。儒家人性論似乎也講人性的平等，但孟子把人性與禽獸之性對立起來，就顯示了其人性論的狹隘性與不平等性。后來董仲舒等又講人也分上中下三等，宋儒更講萬物都有天理，但又強調(diào)禽獸只得其偏，如此儒家人性論始終透露出不平等的特點，這也是由其禮教的等級性決定的。儒家也講“人皆可以為堯舜”,王陽明還說滿街上都是圣人，似乎還是在強調(diào)人性平等(在人的范圍內(nèi))。但其所謂堯舜、圣賢只是作為服從禮教的榜樣而言的人，“人皆可以為堯舜”是說人人都可以像堯舜一樣忠孝節(jié)義，成為自覺地為封建統(tǒng)治服務(wù)的人，因此儒家講的不平等和平等，都是為了達(dá)到個人自由完全服務(wù)于整體的專制社會利益的目的。也就是取消個人自由。佛教禁欲是為了消除受業(yè)力左右的不自由的“我”而成為自在自由的“我”,儒家禁欲是為了消滅富有生命力和物性的個體的“我”而變成沒有個性和自由的封建專制社會的奴仆。