克己復(fù)禮與道法自然，代表了先秦儒、道兩家在修身養(yǎng)性上的不同思路。儒學(xué)注重人的社會(huì)性，強(qiáng)調(diào)個(gè)體要在人倫關(guān)系中完善自己，實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值，孔子將其概括為“克己復(fù)禮”。道家注重發(fā)揮人的自然之性，強(qiáng)調(diào)效法自然，擺脫世俗利害對(duì)人性的束縛，反歸人的獨(dú)立和自由的本性，老子將其概括為“道法自然”。
“克己復(fù)禮”是指人要克制自己的欲望，使自己的一言一行都符合“禮”的要求。做到了“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”,就是體現(xiàn)了“仁”。所以，“子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’”(《論語·顏淵》)孔子所說的“禮”是指規(guī)定社會(huì)行為的法規(guī)制度和協(xié)調(diào)人倫關(guān)系的道德規(guī)范，而“仁”則是指人所具有的最完美的道德觀念和品質(zhì)。禮是外在于人的道德規(guī)范，仁是內(nèi)在于人的道德本性；孔子及其弟子強(qiáng)調(diào)“吾日三省吾身”,將內(nèi)省修身以獲得道德自覺作為“為仁”的具體方法，這就奠定了儒學(xué)修身養(yǎng)性的基礎(chǔ)。后來，孟子進(jìn)一步提出“養(yǎng)心莫善于寡欲”(《孟子·盡心下》),荀子則提出“欲過之而動(dòng)不及，心止之也”(《荀子·正名》),都主張?jiān)谛纳献龉延?、?jié)欲、導(dǎo)欲的工夫，使自己的一言一行，一舉一動(dòng)都符合社會(huì)的道德規(guī)范和禮法制度。
道家從天人合一的思維方式出發(fā)，將自然之道規(guī)定的天地之本、萬物之源，同時(shí)，道也成為人的內(nèi)在本質(zhì)，即人的自然之性。由于“道常無為而無不為”(《老子》三七章》),人也應(yīng)該無為而任自然。老子說：“萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！?《老子》五一章)道以無為的方式生養(yǎng)了萬物，德就是道在萬物中的具體表現(xiàn)，萬物尊道貴德，就在于一切都是自然而然的。人作為自然的一部分，只有效法自然，以無為的方式不斷地“積德”,才能回歸自然而體道。由于“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無為”,才能趨向于道，所以老子要求人“滌除玄覽”以靜觀自然之道，通過內(nèi)在的認(rèn)識(shí)與修持，“修之于身，其德乃真”(《老子》五四章),從而回歸人的自然之真性——道。據(jù)此，老子提出了“致虛極，守靜篤”,要人把心保持在無知無欲的寧?kù)o的狀態(tài)。通過這種“道法自然”的修身養(yǎng)性來“見素抱樸”、“反樸歸真”,實(shí)現(xiàn)“其德乃真”。德真而道存，人的自然之性也就得到了圓滿的實(shí)現(xiàn)。
老子的這種直觀體悟的方法得到了莊子的贊同與發(fā)揮。與老子稍有不同的是，莊子更強(qiáng)調(diào)道內(nèi)在于人而存在，要人反歸到自己的內(nèi)心去體悟道。怎么體悟呢？ 莊子提出了“坐忘”、“齊物”等具體的修身養(yǎng)性的方法，要人在內(nèi)心保持“寂靜恬淡，寂寞無為”(《莊子·天道》),把功名利祿等一切欲望都置之度外，排除一切外在的東西，甚至包括自己的形體和意識(shí)對(duì)自己的干擾，“離形去智，同于大通”(《大宗師》)?！按笸ā本褪恰暗劳橐弧薄Ｈ绱诵奚眇B(yǎng)性，才能從精神上超越一切自然和社會(huì)的差別，泯滅物與我的對(duì)立，達(dá)到“忘物忘我”、“不知悅生”、“不知惡死”,“翛然而來”、“翛然而往”,把自己消融于自然萬物之中而臻于道我合一，獨(dú)與天地精神往來的境地。
儒道對(duì)修身養(yǎng)性的關(guān)注，從不同的基點(diǎn)出發(fā)而各有側(cè)重，但他們基于對(duì)人性完善的追求，在修身養(yǎng)性上又形成了一些共同的看法。
首先，儒道都認(rèn)為“人欲”會(huì)對(duì)人的身心產(chǎn)生危害。荀子說：
“人生而有欲，欲而不得，不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮?！?《荀子·禮論》)
“人欲”指人對(duì)物質(zhì)與精神的希求，它在人生中占有重要的位置，如果處理不好，必然會(huì)引起人與人之間的爭(zhēng)斗，從而給人的身心帶來難以估量的危害。

《莊子》(清光緒刊本)

如果說荀子主要是從人的社會(huì)性的角度來論述人欲的危害的話，那么，老莊則是從人的自然性的角度來指出人欲的罪惡的。老子說：“罪莫大于可欲，禍莫大于不知足，咎莫大于欲得?！?《老子》第四六章)過分享受、貪欲會(huì)給人帶來意想不到的禍害，會(huì)損害人的品德。“惡欲、喜怒、哀樂，六者累德也?！?《莊子·庚桑楚》)
其次，儒道都認(rèn)為，要排除“欲”對(duì)人的身心的危害，最有效的方法是在心上下工夫，儒家強(qiáng)調(diào)對(duì)付“人欲”的有效方法是注重道德修養(yǎng)，一生中不斷地克己復(fù)禮，以保養(yǎng)自己先天的仁心?？鬃诱J(rèn)為，如此在心上下工夫，“七十而從心所欲，不逾矩”(《論語·為政》)。人的道德修養(yǎng)就會(huì)臻于圓滿，人心也就不會(huì)受欲的支配而紊亂了。荀子則強(qiáng)調(diào)用心來導(dǎo)欲、節(jié)欲：
“欲過之而動(dòng)不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？ 欲不及而動(dòng)過之，必使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？ 故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。”(《荀子·正名》)
希望靠心對(duì)禮義的認(rèn)識(shí)來引導(dǎo)、節(jié)制欲望。
道家從道法自然出發(fā)，也要人從心中徹底拋棄“欲”的念頭，老子說：“不見可欲，使民心不亂。”(《老子》三章)“不欲以靜，天下將自定?！?《老子》三七章)認(rèn)為欲雖然對(duì)人的身心有危害，但切不可靠外力去壓制或禁止，而應(yīng)當(dāng)以自然無為之道來平息人的欲望，教人在心中懂得知足常樂的道理，自然而然地放棄欲求，他說：“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸?！?《老子》三七章)老子所說的“無欲”,實(shí)際上是一種自滿自足的不感到有任何缺撼的心理?！靶?guó)寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徒。……甘其食，美其服，安其居，樂其俗?！?《老子》八○章)這即是在生活中保持無欲狀態(tài)的生動(dòng)寫照?！肚f子》也說：“同乎無欲，是謂素樸，素樸而民性得矣。”(《莊子·馬蹄》)道家將“無欲”視為人的自然之性的顯現(xiàn)?？梢?，同是在心上下工夫，儒道從不同的基點(diǎn)出發(fā)，則得出不同的看法，儒家強(qiáng)調(diào)以克己復(fù)禮達(dá)到的仁心來節(jié)欲、導(dǎo)欲，而道家則強(qiáng)調(diào)排除外力的干擾，保持與自然一體的赤子之心，使心處在寂靜無欲狀態(tài)。
先秦儒、道對(duì)修身養(yǎng)性的論述對(duì)中國(guó)思想的發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響。例如，道教就在綜合儒道的基礎(chǔ)上，從宗教的角度對(duì)“欲”的產(chǎn)生、“欲”的種類以及如何制欲等問題作了系統(tǒng)的說明。道教認(rèn)為，人體中有三蟲，三蟲亦名三尸，它們?cè)斐闪巳说牟煌挠?，上尸名彭倨，好寶物；中尸名彭質(zhì)，好五味；下尸名彭矯，好色欲。三尸在人體中靠谷氣生存，它們是人的欲望產(chǎn)生的根源，是毒害人體的惡魔?！对企牌吆灐?中山玉匱經(jīng)服氣消三蟲訣》中對(duì)此作了說明：
“既食百谷則邪魔生、三蟲聚。貫穿五藏，環(huán)鑿六府，使丹田不華實(shí)、津液不流注，血脈不通行，精髓不凝住，胎魂不守宮，陰魂不閉戶，令人耽五味，長(zhǎng)貪欲，形老神衰，皮皺發(fā)落，若不卻粒絕味，禁嗜戒色，則尸蟲全生而生身必死。若滅三蟲、弭尸鬼、安魂魄、養(yǎng)精髓、固形神、保天地者，非氣術(shù)而不可以倚也?！?br>道教將去三尸作為滅欲之法，《消三蟲訣》提出，去三尸之法，應(yīng)先齋戒以得神氣內(nèi)助，存想以得神氣內(nèi)補(bǔ)，然后以服氣、胎息之法或食用中草藥來避食谷物，以滅欲之源。道教認(rèn)為去除三尸，拋棄欲望則修道無擾，老者復(fù)壯，反嬰童顏，千害不傷，延壽萬年。這樣，道教將先秦儒、道和修身養(yǎng)性發(fā)展為對(duì)性命的修煉。

《抱樸子》(明嘉靖四十四年刊本)

道教將人的生命看作是一個(gè)由身體與心理構(gòu)成的系統(tǒng)工程，通過性命的修煉以達(dá)到長(zhǎng)生成仙成為道教的人生目標(biāo)。為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，歷代道士既從理論上論證去欲的重要性與必要性，又提倡并從事煉丹、服氣、守一、存神等多種道術(shù)的修煉來達(dá)到“去欲”的目的。這些理論的建構(gòu)與修煉的道術(shù)，大都是模擬自然，以“天人一體”為其理論基礎(chǔ)的。在道教看來，人體本身也是一個(gè)小天地，它是大天地的一個(gè)縮影，天人是相通的。因此，通過效法自然的修煉，就能夠窒息人的情欲，使“人與天合”、“神與道合”,人便能與天地自然一樣的永恒長(zhǎng)久。例如，唐代道士成玄英在“重玄之道”的理論基礎(chǔ)上提倡順應(yīng)自然、無欲無為的靜養(yǎng)功夫，認(rèn)為“靜則無為，躁則有欲。有欲生死，無為長(zhǎng)存”(《莊子·養(yǎng)生主》疏)。只有效法自然、去躁歸靜的修煉，才能“合至理之自然，契古始之極道”(《道德經(jīng)》疏),達(dá)到長(zhǎng)生的目的。還有司馬承禎作《坐忘論》、《天隱子》等倡主靜去欲的道教理論和“七條修道階次”的“安心坐忘之法”,要人順自然而修道，通過“安坐收心離境，住無所有，不著一物，自入虛無”,在閉目靜坐、收心復(fù)性的“坐忘”中使“心乃合道”,而“神與道合，謂之得道”(《坐忘論》)。
在道教中占有很重要地位的金丹道，更是“視修丹與天地造化同途”(彭曉《周易參同契分章通義》),其以鉛汞草木等藥物煉制長(zhǎng)生不死之金丹的外丹術(shù)，就是企圖“假求于外物以自堅(jiān)固”(《抱樸子·金丹篇》),即希望通過服食“百煉不消”的自然之物以“煉人身體”,使人與天地自然一樣“不老不死”(同上);而其以人體比作爐鼎，以體內(nèi)精、氣、神燒煉永世長(zhǎng)存之“圣胎”(神圣)的內(nèi)丹修煉術(shù)，將道家的效法自然、寂靜無欲完全推向了神學(xué)的軌道。這種內(nèi)丹術(shù)還主張性命雙修，以性命雙修為特征的內(nèi)丹術(shù)成為后來道教全真道所奉行的主要道術(shù)。全真道是金代時(shí)在中國(guó)北方興起的道教派別，它的創(chuàng)始人是王重陽。全真道注重性命的修煉，認(rèn)為“性者神也，命者氣也。氣神相結(jié)，謂之全真”。全真道將去除情欲，清靜心地，作為修道之本，認(rèn)為只有正心誠(chéng)意，少私寡欲的性命修煉，才能明心見性，返璞歸真。性命雙修成為全真道的主要修煉方法。在全真道內(nèi)部因修煉方法的不同而分為南宗與北宗。南宗以張伯端為代表，主要流傳于江南地區(qū)，在修煉方法上主張先命后性，而北宗則以王重陽為代表，主要流傳于江北地區(qū)，在修煉方法上主張先性后命或性命雙修。全真道的性命雙修既是對(duì)儒學(xué)的修身養(yǎng)性的宗教發(fā)揮，又反過來影響儒學(xué)的修身養(yǎng)性說，促進(jìn)了儒學(xué)的發(fā)展。例如，魏晉玄學(xué)就是在綜合儒道的基礎(chǔ)上一方面強(qiáng)調(diào)道家的體道以順自然之性，另一方面又主張服從儒家的綱常名教，因此，他們或主張以禮義規(guī)范來制欲，或主張以自然之性來制情，或從養(yǎng)生延年的角度提倡節(jié)制情欲。
玄學(xué)融合儒道，促進(jìn)了儒學(xué)的發(fā)展，到宋明時(shí)，理學(xué)本體論的成熟促進(jìn)了修身養(yǎng)性論的完善，“存天理，滅人欲”成為理學(xué)修養(yǎng)論的重要特點(diǎn)。當(dāng)然，理學(xué)內(nèi)部對(duì)人欲的看法也是有分歧的。一部分人主張人欲是罪惡的根源，要堅(jiān)決地消滅；另一部分人則認(rèn)為人們適當(dāng)?shù)挠菓?yīng)當(dāng)滿足的。前一種觀點(diǎn)以程朱陸王為代表，占理學(xué)修養(yǎng)論的主導(dǎo)地位。朱熹認(rèn)為，天理是仁義禮智，是天賦的，是與生俱來的；人欲指人過分的欲望，人欲是萬惡之源。“問飲食之間，孰為天理孰為人欲？ 曰：飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！?《朱子語類》卷一三)天理與人欲都以心為依存，但相對(duì)而立，“人之一心，天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅”(《朱子語類》卷一三)。因此，宋明理學(xué)沿著先秦儒學(xué)“克己復(fù)禮”的思路，強(qiáng)調(diào)要念念存天理而去人欲。王陽明說：“只要去人欲，存天理，方是工夫。靜時(shí)念念去欲存理，動(dòng)時(shí)念念去欲存理。”(《傳習(xí)錄》)修養(yǎng)到心里純靜得只剩天理而沒有一絲一毫的人欲，便是圣人了。這里所說的“理”或“天理”,實(shí)際上都是指以儒家倫理和綱常名教為主要內(nèi)容的“禮”。雖然程朱陸王的滅欲說遭到了李覯、張載、王安石、葉適等人的反對(duì)，但它畢竟代表了宋明理學(xué)的主流?！按嫣炖恚瑴缛擞笔撬蚊骼韺W(xué)在引道入儒的基礎(chǔ)上，從本體論的角度對(duì)“克己復(fù)禮”作出的發(fā)揮與發(fā)展。
在“滅私欲”、“明天理”的具體方法上，宋明理學(xué)也從道家和道教中吸收不少東西對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)作出了發(fā)展。例如，二程的修養(yǎng)論中有兩條很重要的方法，第一，“閑邪存誠(chéng)”,這實(shí)際上是學(xué)著道教的修煉工夫，排除外力的干擾，使心保持天然的真誠(chéng)狀態(tài)，不讓私欲邪念在心中停留以侵害天理。二程認(rèn)為：“有人胸中常若有兩人焉，欲為善，如有惡以為之間，欲為不善，又若有羞惡之心者。本無二人，此正交戰(zhàn)之驗(yàn)也?！?《二程遺書》二下)在這個(gè)時(shí)候，人心就要設(shè)防：“如人有室，垣墻不修，不能防寇?？軓臇|來，逐之則復(fù)有自西入。逐得一人，一人復(fù)至，不如修其垣墻，則寇自不至?！蓖ㄟ^“閑邪”的功夫使自心之誠(chéng)得以存，所以說“閑邪則誠(chéng)自存”(《二程遺書》一五)。第二，“敬以直內(nèi)”。所謂“敬”就是精神專注而主一。主一實(shí)際上是從道教的“守一”而來，所不同的是道教的“守一”是守自然之“道”,目的是為了修身求仙；二程的主一則是克己復(fù)禮，心中專存天理。二程認(rèn)為，應(yīng)時(shí)刻思天理，存天理，使自己的行為合乎“禮”,這樣，一旦邪念生起，就可立即用道德規(guī)范把它消滅掉。二程說“但惟是動(dòng)容貌，整思慮，則自然生敬。敬只是主一世，主一則既不之東，又不之西，如是則只是中。既不之此，又不之彼，如是則只是內(nèi)。存此，則自然天理明。學(xué)者須是將敬以直內(nèi)，涵養(yǎng)此意。”(《二程遺書》一五)
可見，宋明理學(xué)正是在引道入儒的基礎(chǔ)上發(fā)展了先秦以來儒學(xué)的修身養(yǎng)性說，他們把克己復(fù)禮與道法自然相結(jié)合，不僅把儒家倫理抬到天理的高度而從本體論上肯定了下來，而且把佛教和道教的宗教禁欲主義引進(jìn)儒學(xué)，把先秦儒學(xué)的節(jié)欲、制欲發(fā)展成了“滅欲”,其在歷史上所起的消極作用是顯而易見的。當(dāng)然，宋明理學(xué)強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該有別于動(dòng)物，人應(yīng)該修身養(yǎng)性，努力地完善自己的道德，提升自己的品格，其中包含著一定的合理成分，這似乎也不能完全忽視。