馮友蘭說(shuō)：“在新理學(xué)的形上學(xué)的系統(tǒng)中，有四個(gè)主要底觀念，就是理、氣、道體及大全。這四個(gè)觀念，都是沒有積極底內(nèi)容底，是四個(gè)空底觀念。在新理學(xué)的形上學(xué)的系統(tǒng)中，有四組主要底命題。這四組主要底命題，都是形式命題。四個(gè)形式底觀念，就是從四組形式底命題出來(lái)底?！?馮友蘭《新原道》,商務(wù)印書館1945年版，第114頁(yè))這里所謂“形式底”、“沒有積極內(nèi)容底”、“空底”觀念，也就是指邏輯的觀念。就是說(shuō)它們所指謂的不是某種具體事實(shí)，而是邏輯的一般、共相；這里所謂“形式底命題”,也就是指分析命題，此種命題只是揭示概念之間的蘊(yùn)涵關(guān)系，卻不能增加我們對(duì)于實(shí)際事物的認(rèn)識(shí)，所以說(shuō)是“形式底”。
馮認(rèn)為，在他的形而上學(xué)系統(tǒng)中，只有肯定“事物存在”(有實(shí)際)是一綜合命題(而這是隨時(shí)隨處都可以證明的),接下去推出的四組命題，都是分析命題。分析命題之真，是不需要經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的。四組命題表顯的乃是“真際”世界，“真際”世界的存在本來(lái)就不是人的經(jīng)驗(yàn)所能感知的。所謂“由知實(shí)際而知真際”的過(guò)程，也就是由肯定“事物存在”(有實(shí)際)這一前提出發(fā)，分析出理、氣、道體、大全等四個(gè)邏輯的觀念。
下面我們考察馮友蘭形而上學(xué)的四組命題。
第一組命題是：凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某種事物。有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。借用舊日中國(guó)哲學(xué)家的話說(shuō)：“有物必有則”。
“某種事物之所以為某種事物者”,即是事物所依照之理。有某種事物，新理學(xué)稱之為“實(shí)際底有”,實(shí)際底有存在于時(shí)空之中；有某種事物之所以為某種事物者，新理學(xué)稱之為“真際底有”,它是“雖不存在于時(shí)空而又不能說(shuō)是無(wú)者”。馮又說(shuō)：“前者之有，是現(xiàn)代西洋哲學(xué)所謂存在。后者之有，是現(xiàn)代西洋哲學(xué)所謂潛存。”(馮友蘭《新原道》,商務(wù)印書館，第114—115頁(yè))實(shí)際之有蘊(yùn)涵真際之有。在上述命題中，“‘有某種事物’是涵蘊(yùn)者。‘有某種事物之所以為某種事物者’是所涵蘊(yùn)者。所以在此命題中，‘有某種事物之所以為某種事物者’之有，其意義不能多于‘有某種事物’之有”(馮友蘭《新原道》,商務(wù)印書館，第114頁(yè))。這就是前邊談到的：內(nèi)容多的概念涵蘊(yùn)內(nèi)容少的概念；由分析內(nèi)容多的概念，可以得到內(nèi)容少的概念。
馮先生又指出：從上述命題中可推出兩個(gè)命題，一是“某事物之所以為某事物者，可以無(wú)某事物而有”;二是“某事物之所以為某事物者，在邏輯上先某事物而有”。(同上，第115頁(yè))例如：有山必有山之所以為山者，即山之理，但有山之所以為山者，不必有山。因?yàn)椤吧街詾樯秸撸梢詿o(wú)山而有”(同上)。其根據(jù)即在于，前者(有山)蘊(yùn)涵后者(山之理)、而后者不蘊(yùn)涵前者。馮一再申明：這是“就邏輯上說(shuō)，并不就時(shí)間上或?qū)嶋H上說(shuō)。山之所以為山者，本來(lái)并不在時(shí)間，本來(lái)不是實(shí)際底”(同上)。但是，馮主張山之所以為山者可以“無(wú)山而有”,例適足以說(shuō)明他是把邏輯規(guī)律等同于存在規(guī)律，把邏輯在先混同于時(shí)間在先。其結(jié)果是認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)世界之上還存在一個(gè)“沖漠無(wú)朕，萬(wàn)象森然”的理世界，馮稱之為真際世界。
新理學(xué)和程朱理學(xué)都主張共相可以脫離具體事物而存在，但他們對(duì)于共相的理解卻有明顯的不同，這首先表現(xiàn)在他們有關(guān)“太極”概念的認(rèn)識(shí)上。
朱熹認(rèn)為，“事事物物，皆有其理”,“總天地萬(wàn)物之理”,即為“太極”。“太極”乃是全體之理，所以說(shuō)“只此一個(gè)理，萬(wàn)物分之以為體”(《朱子語(yǔ)類》卷九四)?！疤珮O”與具體事物之理的關(guān)系是“理一分殊”的關(guān)系，“本只是一太極，而萬(wàn)物各有稟受，又各自全具一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也”(同上)。此之謂：“人人有一太極，物物有一太極?！瘪T友蘭曾批評(píng)朱熹的有關(guān)思想，認(rèn)為它是“神秘主義地”。這種批評(píng)主要包括兩點(diǎn)：一是認(rèn)為“事物對(duì)于理，可依照之，而不能有之。理對(duì)于事物，可規(guī)定之而不能在之”(馮友蘭《新理學(xué)》,商務(wù)印書館，第58頁(yè))。這是主張更嚴(yán)格地劃分形上和形下兩個(gè)世界。這一點(diǎn)我們?cè)谇斑呉呀?jīng)論及。二是認(rèn)為，“我們只能說(shuō)，一某事物依照某理，而不能說(shuō)一事物依照一切理”(馮友蘭《新理學(xué)》,商務(wù)印書館，第58頁(yè))。由于事物之理又蘊(yùn)涵其共類之理，所以“一某事物于依照其類之理時(shí)，并其類之共類之理亦依照之”(馮友蘭《新理學(xué)》,商務(wù)印書館，第58頁(yè))。如此說(shuō)來(lái)，事物在依照一理時(shí)，可依照眾理，并且亦必須依照眾理，“但其所依照之理，無(wú)論如何眾，究竟與一切理相差尚遠(yuǎn)”(馮友蘭《新理學(xué)》,商務(wù)印書館，第58頁(yè))。
馮友蘭的第二點(diǎn)批評(píng)，顯然與朱熹的原意不符。分歧產(chǎn)生于他們對(duì)于“太極”概念的不同規(guī)定。朱熹所謂太極，是最高的理，是全體之理，它是一而不是多。說(shuō)“人人有一太極，物物有一太極”,乃是說(shuō)每一具體事物和人類個(gè)體都潛在地具有全體之理，而不是說(shuō)他們依照“一切理”。馮友蘭所謂太極，乃是“眾理之全”,“眾極之全”,是多之總和。它是理的全體，而不是一全體之理。按照這種解釋，說(shuō)“人人有一太極，物物有一太極”即等于說(shuō)每一事物都依照(或具有)世間所有之理，例如方的事物同時(shí)也依照?qǐng)A之理等等，這當(dāng)然是“神秘主義地”。
馮友蘭對(duì)“太極”概念的理解，同樣表現(xiàn)出新實(shí)在論的影響。新實(shí)在論主張多元論的宇宙觀，認(rèn)為世界并不是一個(gè)有機(jī)的整體，而是多元的集合，每一共相都是各自獨(dú)立的。馮友蘭又與新實(shí)在論者有所不同，這就是認(rèn)為真際世界的共相之間是有聯(lián)系的，它們通過(guò)不同層次的蘊(yùn)涵關(guān)系組成一個(gè)有機(jī)的整體。但重要的在于，馮先生否認(rèn)宇宙間存在著一個(gè)高高在上、君臨一切的統(tǒng)一的“天理”(如朱熹所謂“太極”)。這是他與程朱理學(xué)的一個(gè)重要區(qū)別。
朱熹等人有關(guān)“理一分殊”的思想，強(qiáng)調(diào)的是千差萬(wàn)別的事物都在體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)那個(gè)終極的理(太極),區(qū)別只是在于：由于氣稟的不同，具體事對(duì)終極的理的實(shí)現(xiàn)也表現(xiàn)出程度上的差異。而他們所謂終極的理，也不過(guò)是對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活中封建社會(huì)等級(jí)制度的抽象。馮友蘭則認(rèn)為具體事物，乃是由于依照不同的理取得各自的規(guī)定性，不同的事物只能依照和實(shí)現(xiàn)不同的理。朱熹等人突出了理作為社會(huì)倫理規(guī)范的意義，馮友蘭則突出了理作為其體現(xiàn)事物的本質(zhì)、共相的意義。
就總體而言，程朱所謂“理”是一個(gè)“全”的概念，它具有囊括一切和主宰一切的性質(zhì)；馮友蘭所謂“理”則是一個(gè)“類”的概念，它是產(chǎn)生于對(duì)事物屬性的抽象。“類”的范疇是從不同的層面揭示事物之間“有以同”的關(guān)系。類有共類、別類、高類、低類之分，從最高的層次上揭示事物的共相，馮稱之為“大共類”或“大共名”,“物”、“有”、“真際”的概念都是指稱“大共類”或“大共名”。以“物”為“大共名”語(yǔ)出荀子，《荀子·正名》曰：“萬(wàn)物雖眾，有時(shí)而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也?！弊畛橄蟮摹⒑w一切的“物”實(shí)際上也就是一個(gè)“有”的概念，馮說(shuō)：“有亦是一大共名，其類亦是一大共類，亦即是一分子最多之類?！?馮友蘭《新理學(xué)》,《三松堂全集》第四卷，第26頁(yè))真際是“凡可稱為有者”,包括實(shí)際的、具體的有和抽象的、潛在的有。從這一意義上說(shuō)，它在外延上等同于廣義的“物”或“有”,所以說(shuō)：“真際，有，及廣義底物，均是一大共類，亦即均是一類?！?同上，第28頁(yè))
使一類事物成為一類事物者，是一類事物之理；使共類事物成為共類事物者，是共類事物之理。由此說(shuō)來(lái)，大共類也當(dāng)有大共類之理，此理是最抽象也是最普遍的。但是，在馮友蘭這里，大共類之理與程朱所謂“天理”(“太極”)迥然異趣，它并不是具有決定一切、主宰一切的性質(zhì)，它只是一個(gè)最普遍因而也是最抽象的概念。一事物之成為該事物，固然要依照大共類之理，但是，使該事物之成為該事物者，不是大共類之理，而是決定事物之具體性質(zhì)的“某理”(例如方之理、圓之理，等等)。二者之間決不是一種“理一分殊”、“月映萬(wàn)川”的關(guān)系，而是抽象與具體的關(guān)系。
馮亦講到“全”或“大全”。他說(shuō)：“我們將真際作為一整個(gè)而思之。此整個(gè)即所謂全或大全。我們將一切凡可稱為有者，作為一整個(gè)而思之，則即得到西洋哲學(xué)中所謂宇宙之觀念?！?馮友蘭《新理學(xué)》,《三松堂全集》第四卷，第29頁(yè))馮所謂“大全”,是從量的方面講的，從具體的層面說(shuō)，它是指物的全體；從抽象的層面說(shuō)，它是指理的全體。此理的全體決不具有程朱所謂“太極”的意義，因?yàn)樗侵浮氨娎碇被颉氨姌O之全”,而不是指那惟一的、根本的、超絕于天地萬(wàn)物之上而作為其根源的“太極”。
總之，新理學(xué)與程朱理學(xué)都強(qiáng)調(diào)一般、共相，但新理學(xué)之強(qiáng)調(diào)一般、共相，并不是要把天地萬(wàn)物都統(tǒng)一于一個(gè)主宰一切的“天理”,如程朱等人所主張的那樣。
新理學(xué)形而上學(xué)的第二組命題是：事物必都存在。存在底事物都能存在。能存在的事物必都有其所以能存在者。借用中國(guó)舊日哲學(xué)家話說(shuō)，有理必有氣。
理是具體事物所依照者，事物必依照某理方能成為某物。但理不是具體事物的創(chuàng)造者，理本身是“無(wú)情意，無(wú)計(jì)度，無(wú)造作”的。所以，事物的產(chǎn)生僅僅依照某理還不夠，馮認(rèn)為，它至少需要兩個(gè)條件：一是所依照，一是所依據(jù)。其所依據(jù)者，就是實(shí)現(xiàn)其理的“料”,又稱為“氣”或“無(wú)極”。
氣的概念是怎樣得來(lái)的？ 馮友蘭說(shuō)：“今試隨便取一物，用思將其所有之性，一一分析，又試用思將其所有之性，一一抽去。其所余不能抽去者，即其絕對(duì)底料?！?馮友蘭《新理學(xué)》,《三松堂全集》第四卷，第47頁(yè))絕對(duì)底料又稱之為“真元之氣”。此外還有“相對(duì)底料”,如磚瓦等對(duì)房屋而言即是相對(duì)底料。馮認(rèn)為，真元之氣是不可名狀、不可言說(shuō)、不可思議的。因?yàn)槲覀儗?duì)某一事物進(jìn)行思慮和發(fā)表議論時(shí)，就要對(duì)該事物有所規(guī)定，但真元之氣是不具有任何規(guī)定的。如果它具有某種規(guī)定性，它便成為某種具體的東西，也就不能夠成為普遍的料了。
馮友蘭又把理的全體稱為“太極”,把氣或真元之氣稱為“無(wú)極”。他認(rèn)為，“極”有標(biāo)準(zhǔn)和極限之義，而氣自身無(wú)所謂標(biāo)準(zhǔn)和極限，它是以理作為自己的標(biāo)準(zhǔn)和極限，故可稱之為“無(wú)極”。這樣，宇宙間即存在著相反的兩極，即太極和無(wú)極。太極是極端的清晰，無(wú)極是極端的混沌。太極是有名，無(wú)極是無(wú)名。因?yàn)槠胀ǖ拿~皆代表一類，代表一理，太極是所有之理，所有之名，無(wú)論是事實(shí)上存在或者未表現(xiàn)為實(shí)際事物者，皆為太極所包含，所以太極是“有名”。氣或無(wú)極則相反，它不表示任何具體的什么，也不表示任何一般的什么，可以說(shuō)，它是無(wú)所表示，無(wú)所肯定，所以是“無(wú)名”?！皻狻钡母拍钅耸菬o(wú)名而強(qiáng)為之名，所以只是一“私名”。
就內(nèi)容而言，新理學(xué)與程朱理學(xué)的區(qū)別首先突出地表現(xiàn)在有關(guān)“氣”的概念的不同規(guī)定上。馮友蘭指出：“氣并不是一種實(shí)體，因?yàn)槲覀儾荒苷f(shuō)氣是什么。其所以如此，有兩點(diǎn)可說(shuō)。就第一點(diǎn)說(shuō)，說(shuō)氣是什么，即須說(shuō)存在的事物是此種什么所構(gòu)成底。如此說(shuō)，即是對(duì)于實(shí)際，有所肯定。此是一綜合命題，但無(wú)可證實(shí)性，照維也納學(xué)派的標(biāo)準(zhǔn)，此命題是無(wú)意義底，不是命題。就第二點(diǎn)說(shuō)，我們?nèi)粽f(shuō)氣是什么，則所謂氣即是一種能存在的事物，不是一切事物所以能存在者。新理學(xué)所謂氣，是‘一切事物’所有以能存在者，所以決不是一種事物?！?馮友蘭《新知言》,商務(wù)印書館，第63頁(yè))他認(rèn)為，程朱理學(xué)所謂氣，是從張橫渠哲學(xué)繼承而來(lái)，“橫渠所謂氣，‘升降飛揚(yáng)，未嘗止息’,是一種事物。舊理學(xué)中，氣有清濁正偏，可見其所謂氣，是可以說(shuō)是什么者。既可以說(shuō)是什么，則既是一種事物”(馮友蘭《新知言》,商務(wù)印書館，第64頁(yè))。氣是一種事物，即意味著對(duì)于實(shí)際有所肯定，因而它也就不是一個(gè)“空底”、“沒有積極內(nèi)容底”、“形式底”觀念，不合于“空靈”的標(biāo)準(zhǔn)。
近于程朱理學(xué)，馮友蘭哲學(xué)中最重要的概念是理氣范疇。但是，理、氣的區(qū)分在程朱理學(xué)中具有形而上與形而下的意義，在馮氏哲學(xué)中，則不具有此種意義。因?yàn)樵谒磥?lái)，理、氣都是通過(guò)分析經(jīng)驗(yàn)中的事物而得來(lái)的共相，都是純粹的邏輯觀念。他認(rèn)為張載所謂“氣”是一科學(xué)的觀念而不是哲學(xué)的觀念。因?yàn)閺堓d所謂氣，具有這樣那樣的規(guī)定性，所以仍然是一種事物。氣既然是一種事物，它就仍然有其所依照和所依據(jù)，仍然是可以分析的，因而也就不能夠成為“絕對(duì)底料”,不能夠成為事物存在的普遍基礎(chǔ)。他還指出：“《易傳》所說(shuō)底道，近乎是我們所謂理，而又不純是理。道家所說(shuō)底道，近乎是我們所謂氣，而又不純是氣。所以我們說(shuō)，這些觀念是不純粹底觀念。它們所表示的，還不是‘物之初’?！?馮友蘭《新原道》,商務(wù)印書館，第119頁(yè))張載及程朱所謂“氣”,自然也是“不純粹底觀念”。馮顯然認(rèn)為，只有新理學(xué)的理、氣范疇，才是純粹底觀念，才能表示“物之初”。此所謂“物之初”,即是指不可再分析的構(gòu)成事物的要素。
馮友蘭關(guān)于理氣關(guān)系的思想還有一點(diǎn)和程朱理學(xué)顯然不同。朱熹講“理一分殊”,認(rèn)為“同者理也，異者氣也”(《朱子語(yǔ)類》卷一),把事物的差別性歸之于氣稟的不同。馮友蘭則認(rèn)為，氣本身不具有任何規(guī)定性，因而它就不可能賦予事物某種具體的規(guī)定性，他能夠使事物進(jìn)入存在，卻不能夠決定它們成為某種存在。具體事物之所以成為各不相同的某種事物，乃是由于它們依照于不同的理。
新理學(xué)形而上學(xué)的第三組命題是：存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其氣實(shí)現(xiàn)某理或某某理的流行。實(shí)際的存在是無(wú)極實(shí)現(xiàn)太極的流行?？偹械琢餍?，謂之道體。借用舊日哲學(xué)家的話說(shuō)：“無(wú)極而太極?！?br>理的概念是著眼于事物的性質(zhì)，氣的概念是著眼于事物的存在，道或道體的概念，則旨在說(shuō)明事物如何存在。
存在的概念應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含“動(dòng)”的概念，所以說(shuō)：“存在是一流行?！边M(jìn)一步說(shuō)，存在必然是某事物的存在，事物存在的本質(zhì)內(nèi)容，就是其氣實(shí)現(xiàn)某理的運(yùn)動(dòng)。這一過(guò)程又被表述為“無(wú)極而太極”。“無(wú)極而太極”表示無(wú)極(氣)向太極(理)的運(yùn)動(dòng)，此運(yùn)動(dòng)被看作是氣依照理取得自身規(guī)定性而成為具體事物的過(guò)程?！岸钡母拍罴幢硎緹o(wú)極與太極的聯(lián)系和作用，這種聯(lián)系和作用的實(shí)質(zhì)內(nèi)容就是無(wú)極依照太極，氣依照理。此所謂“依照”是一個(gè)過(guò)程，一種運(yùn)動(dòng)，“而”的概念正是表示此種運(yùn)動(dòng)及其過(guò)程。所以，馮又說(shuō)：“無(wú)極而太極，此‘而’即是道。”
馮認(rèn)為，從道的角度看，宇宙乃是一件“無(wú)頭無(wú)尾底大事”,是一“流行”。它所遵循的法則即是《易傳》所謂“一陰一陽(yáng)之謂道”。他所謂“陰陽(yáng)”,是就具體事物而言。凡是促使一事物形成和發(fā)展的因素，他稱為陽(yáng)；促使一事物衰敗和毀滅的因素稱為陰?！耙魂幰魂?yáng)”表示事物生滅變化之過(guò)程。他又把這一過(guò)程區(qū)分為成盛衰毀四個(gè)階段。一切事物都依照“一陰一陽(yáng)”之程序生成變化，所以可以說(shuō)“一陰一陽(yáng)”就是事物變化所依照之理，在這一意義上，道是形而上者；另一方面，道或道體的概念又是指謂一切事物實(shí)際變化之過(guò)程。因此，馮認(rèn)為道“本是兼形上形下而言”。
在新理學(xué)的形而上學(xué)中，理固然是不能運(yùn)動(dòng)的，氣也是不能運(yùn)動(dòng)的，因?yàn)闅獠痪哂腥魏螌傩裕匀灰膊痪哂羞\(yùn)動(dòng)的屬性。所以，馮先生不得不用道體的概念把理、氣聯(lián)結(jié)起來(lái)，以此說(shuō)明事物的產(chǎn)生存在及其發(fā)展變化。這也與程朱理學(xué)明顯不同。后者把運(yùn)動(dòng)的屬性歸之于氣，用氣的運(yùn)動(dòng)來(lái)說(shuō)明事物的形成與發(fā)展。在程朱理學(xué)中，始終存在著理的至上性與氣的能動(dòng)性之間的矛盾，新理學(xué)克服了這種矛盾，卻把有關(guān)宇宙構(gòu)成的說(shuō)明變成了一種純粹的概念演繹。
新理學(xué)形而上學(xué)的第四組命題是：總一切底有，謂之大全。大全就是一切底有。借用中國(guó)舊日哲學(xué)家的話說(shuō)：“一即一切，一切即一?！?br>“大全就是一切底有”,此所謂“一切底有”,包括實(shí)際底有和真際底有。馮說(shuō)：“形上學(xué)的工作，是對(duì)于一切事實(shí)作形式底解釋。既作此等解釋，又有理世界的發(fā)現(xiàn)。形上學(xué)的對(duì)象，就是一切。于其工作開始之時(shí)，形上學(xué)見所謂一切，是實(shí)際中底一切。于其工作將近完成之際，形上學(xué)見所謂一切，不只是實(shí)際中底一切，而是真際中底一切(真際包括實(shí)際)。有有實(shí)際底有者。有只有真際底有者?？傄磺械子校^之大全?！?馮友蘭《新原道》,商務(wù)印書館，第118頁(yè))大全亦稱宇宙。但此所謂宇宙，不同于科學(xué)所說(shuō)的物質(zhì)宇宙，物質(zhì)宇宙只是大全的一部分。
道或道體也是一個(gè)總體性概念，因?yàn)樗▽?shí)際之有，也包括真際之有，還包括實(shí)際與真際間的轉(zhuǎn)化。那么，道或道體與大全概念之間又有怎樣的區(qū)別呢？ 馮指出：“我們說(shuō)宇宙、大全，是從一切事物之靜底方面說(shuō)；我們說(shuō)道，是從一切事物之動(dòng)底方面說(shuō)。”(馮友蘭《新理學(xué)》,商務(wù)印書館，第97頁(yè))就是說(shuō)，“大全”是強(qiáng)調(diào)全體，“道”是強(qiáng)調(diào)過(guò)程。
從以上的分析可以看出，馮友蘭運(yùn)用西方現(xiàn)代哲學(xué)的邏輯分析方法改造程朱理學(xué)，進(jìn)一步舍棄了程朱理學(xué)中包含的某些具體的、實(shí)際的、感性的內(nèi)容，把形而上學(xué)描述為一個(gè)空洞的邏輯架構(gòu)。至于現(xiàn)實(shí)的感性世界如何從這個(gè)空洞的邏輯架構(gòu)中推演出來(lái)，馮先生沒有、也不可能說(shuō)清楚。