孔子轉(zhuǎn)換了“仁”這個古已有之的道德范疇，將它理解為對生命的熱愛、珍惜與尊重。孟子完全繼承了這一思想?！胺t問仁，子曰：‘愛人?！?《論語·顏淵》)《孟子》也說“仁者愛人”(《離婁下》)。與孔子一樣，孟子也把孝悌看作仁的根本，說“親親，仁也”(《盡心上》),“未有仁而遺其親者也”(《梁惠王上》)。不僅如此，孟子還明確指出：“仁也者，人也。”(《盡心下》)我們認為，這個“人”字特指人的最根本的東西，即生命。
“仁”根于心
人是用什么去熱愛、珍惜與尊重生命的呢？ 當然是人心，是人的生命之心，所以孟子又說：“仁，人心也。”(《告子上》)可見，孟子對仁的解釋比孔子更清晰、更具體。

孟子像

在將已有的道德范疇轉(zhuǎn)換為心理因素這一點上，孟子比孔子走得更遠。我們知道，孔子雖然已主張將禮的基礎(chǔ)直接訴諸心理依靠，但從他的論述來看，基本局限于孝和悌這兩種由血緣關(guān)系來決定的禮上，而一般意義上的禮，還具有強制性，即“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。就是說，道德規(guī)范和心并沒有完全融合在一起，它們?nèi)詾閮蓚€未融在一起的東西。這是仁禮矛盾的基礎(chǔ)。對此，孟子明確提出：“仁義禮智根于心?！?《盡心上》)不僅如此，孟子還從心中找到了仁義禮智的端緒，提出了“四端”說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”(《公孫丑上》)看來，孟子不像孔子那樣只把孝悌根植于仁的心理層面上，而是充分擴大了倫理規(guī)范的心理基礎(chǔ)，使倫理規(guī)范與心完全融合在一起了，使各種倫理規(guī)范都成為性質(zhì)相同的東西，即心的內(nèi)在功能。
孟子的這種觀念還充分體現(xiàn)在他與告子關(guān)于“義內(nèi)”、“義外”的爭論上。告子把人的道德心理活動分為兩類，一類是以主觀為出發(fā)點的，“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也”,因為他是我弟弟，我便心悅誠服地愛他，這完全是一種自覺的活動，完全不帶有任何勉強和強制。這種情況，告子稱之為“內(nèi)”。因為仁就是這樣一種自覺的心理過程，所以告子說：“仁，內(nèi)也，非外也?！绷硪活愂且钥陀^為出發(fā)點的，因為他比我年長，所以我就必須尊重他，而這種尊敬不是完全出自我的主觀愿望，不是一種心悅誠服的、自覺的活動，而是倫理規(guī)范使之然，具有制約性。由于像年長、黑白之類是客觀性的，是外在的，所以告子稱這種心理活動為“外”。在他看來，義便屬于這種情況，故“義，外也，非內(nèi)也”。告子的看法是孔子以來的傳統(tǒng)觀念。孟子提出了一種全新的觀念：人的所有道德心理活動全部是發(fā)自內(nèi)心的，是完全自覺的，而這并不取決于道德規(guī)范的制約性；不管是愛我自己的弟弟，還是尊敬楚國的長者，都是如此，這就好像喜歡吃秦人的燒肉和喜歡吃自己的燒肉都是發(fā)自內(nèi)心一樣。在孟子看來，不然的話，何以區(qū)別“白馬之白”與“白人之白”、“長馬之長”與“長人之長”? 孟子批評告子總是不能把人和動物從本質(zhì)上區(qū)別開。所以，孟子認為不管是仁還是義，都是內(nèi)，不是外。在這里，孟子把道德規(guī)范的規(guī)定性完全融化在人心里了。
“義”、“禮”根于心
在仁、義、禮、智四個范疇中，除智之外，都可歸納于生命之心(關(guān)于智，請見下文)。就是說，與仁一樣，義和禮也可理解為對生命的熱愛、珍惜與尊重；因為只有在對生命熱愛、珍惜與尊重的前提下，才可產(chǎn)生“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”,這里的“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”等都是對生命的態(tài)度而言的。這幾個范疇，都體現(xiàn)了生命的精神價值。和孔子一樣，孟子也認為生命的精神價值要遠遠高于其生理價值。作為生命精神價值的“義”要遠遠高于作為生命生理價值的“生”,所以在二者不可兼得的時候，就應(yīng)“舍生而取義”。在孟子看來，人的最大愿望并非延長其自然生命，而是維護其精神價值。他所說的“所欲有甚于生者，所惡有甚于死者”就是指的這種精神價值。這種精神價值是人皆有之的，如對人不尊敬的嗟來之食，就連快要餓死的“行道之人”和乞丐也不會接受。孟子見機諷刺那些達官貴人在接受萬鐘俸祿的時候也不分辨一下是否符合禮義，連那些“行道之人”和乞丐都不如。
那么，人的善端是從哪里來的呢？ 孟子認為，它們是人所固有的，是先驗的。他說：“人之有是四端也，猶其有四體也?！?《公孫丑上》)又說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！?《盡心上》)朱熹《孟子集注》云：“良者，本然之善也?！本褪钦f，這些善端是人心的本然狀態(tài)。既然如此，所以孟子又稱之為“本心”。
既然人心本來是善的，那么世界上為什么還存在著許多壞人壞事呢？ 孟子認為這是由于人心背離了其本然狀態(tài)。人心背離其本然狀態(tài)的過程，孟子或稱為“喪心”,如“非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳”(《告子上》);或稱為“失本心”,如“此之謂失其本心”(同上);或稱為“放心”:“人有雞犬放則知求之，有放心而不知求?！?同上)表達方式雖然不同，但意思卻是一樣的，它們都是人背離心的本然狀態(tài)。
那么，人心為什么會背離其本然狀態(tài)呢？ 孟子用生理因素和精神因素的相互關(guān)系來解釋這一問題。他說：“體有貴賤，有大小。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。”(《告子上》)朱子注云：“賤而小者，口腹也；貴而大者，心志也?！泵献影选绑w”一分為二：一是生理欲望；二是精神因素，即心。孟子認為，追求感官滿足的人是小人，注重精神修養(yǎng)的是君子。之所以如此，在他看來是因為小人“以小害大”、“以賤害貴”。一個“害”字點明，口腹之欲會損害人的精神修養(yǎng)，以致使人“失其本心”?？磥?，在生理欲望可以導(dǎo)致背離心之本然狀態(tài)這一點上，孟子與老子是一致的。
由“大體”、“小體”之辨引發(fā)出孟子的義利觀。利以養(yǎng)小體，義以養(yǎng)大體。孟子對“大體”、“小體”的態(tài)度，就決定了他必然重義輕利。他認為，如果“后義而先利”,就會導(dǎo)致“上下交征利而國危”的政治局面；反之，如果重義輕利，則人子盡孝，人臣盡忠，從而使政治安定。利與仁義是水火不相容的。懷利者必去仁義，國家必亡；懷仁義者必去利，國家必興。
此外，孟子也注意到了環(huán)境對心的影響，說：“富歲弟子多賴，兇歲弟子多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也?！?《告子上》)這里的“陷溺其心”與上文的喪心、放心、失其本心等完全是一回事。在這里，孟子所強調(diào)的是環(huán)境可以使人心背離其本然狀態(tài)。
至于利欲和環(huán)境如何導(dǎo)致人心背離其本然狀態(tài)，孟子曾經(jīng)打過一個生動的比喻：“其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？ ……故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消?！?《告子上》)人之所以放其良心，一方面由于不去注意滋養(yǎng)它，另一方面由于天長日久對它的破壞。這就猶如不去注意滋養(yǎng)樹木，反而天天砍伐樹木，樹木便自然遭到破壞一樣。
孟子認為，人心在背離其本然狀態(tài)以后，還可以返歸其本然狀態(tài)，他稱之為“求放心”。孟子說：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放則知求之，有放心而不知求?！?《告子上》)本心的喪失猶如雞和狗的走失，因而，找回本心就像找回走失的雞狗一樣。
如何“求放心”呢？孟子提出了“思”的方法、“學”的方法和“自反”的方法等等。
雖然孟子以生命之心為建構(gòu)其哲學的出發(fā)點并因此側(cè)重生命之心，但作為一個哲學家，他不可能完全摒棄認知之心，不過，對一些從屬于認知之心的范疇，孟子賦予了特殊的意義?！八肌焙汀皩W”是從屬于認知之心的兩個重要范疇，孔子曾經(jīng)給予了高度的重視，有“學而不思則罔，思而不學則殆”之論。孟子也十分重視這兩個概念。在孟子的言論中，“思”和“學”分別含有兩個層次的含義。“思”的第一層含義是思慮、想、認為等等，如“禹思天下有溺者，由己溺之也”(《離婁下》),“一人雖聽之，一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之”(《告子上》)。這是日常語言中的“思”?！八肌钡牡诙雍x是特指對本心、善端的“思”,如“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也”(同上)?！叭巳擞匈F于己者，弗思耳矣”(同上)。這里“思則得之”的“之”和“人人有貴于己者”指的是什么呢？ 是仁義禮智這些本心或善端。為什么這樣說？于此可證：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！?同上)“思”的對象，正是本心或善端；也就是說仁義禮智這些善端是可以通過“思”來得到的。這里的“思”字，是孟子的哲學語言。

孟子故宅

“學”字的情況與此相似。孟子說：“乃所愿，則學孔子也?！?《公孫丑上》)“陳良，楚產(chǎn)也，悅周公、仲尼之道，北學于中國?！?《滕文公上》)這是日常語言中的“學”字，指對客觀知識的學習。而在“學問之道無他，求其放心而已矣”(《告子上》)一語中，“學”特指“求其放心”,是孟子的哲學語言。
“智”根于心
其實，孟子念念不忘的仁義禮智之“智”,亦應(yīng)作如是觀。如“為政不因先王之道，可謂智乎”(《離婁上》),“為其智弗若與”(《告子上》),這里的“智”字是智慧的意思。這是日常語言的“智”。孟子說：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也。”(《離婁上》)這里的“智”,特指對仁、義等善端的“知”。在孟子看來，這才是仁義禮智之“智”的真實含義。這個“智”,是孟子的哲學概念。
孟子認為，既然人的“本心”是善的，那么在判斷善惡時就要以此為根據(jù)。這個過程，孟子稱之為“自反”。他說：“有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也，我必不仁也，必無禮也，此物奚宜至哉？ 其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆由是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也，君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此，則與禽獸奚擇哉？于禽獸又何難焉？’”(《離婁下》)這里的“自反”,有“反省”本心之義，亦有“返歸”本心之義。這是“求本心”的另一途徑。
“本心”既然已經(jīng)通過“思”、“學”、“自反”等途徑被找回來了，那么，如何保存“本心”就成了當務(wù)之急。事實上，人之所以“放心”,就是因為沒有好好保存“本心”。所以，孟子非常重視“存心”,說：“存其心，……所以事天也?！?《盡心上》)這個“心”,當然指的是人之“本心”。何以“存其心”呢？ 孟子說：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。”(《離婁下》)“惻隱之心”、“辭讓之心”等心的本然狀態(tài)分別是“仁”、“禮”等等的端緒，一個人的品德能夠符合“仁”、“禮”了，他自然能夠保存其“本心”。就是說，“仁”、“禮”與作為其端緒的“本心”是相輔相成的。只是“本心”較隱蔽，不易把握，而“仁”、“禮”等道德范疇總是為人們所共知的，所以孟子主張用它們保存“本心”。
孟子認為，僅僅“存心”還是不夠的，還應(yīng)該滋養(yǎng)“本心”。這就是他說的：“養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人?！边@里的“大者”,就是孟子說過的“大體”,也就是“本心”。何以“養(yǎng)心”呢？ 孟子從消極的和積極的兩個方面作了論證。從積極的方面看，孟子認為，必須注重“理”、“義”的培養(yǎng)。他說：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉；至于心，獨無所同然乎？ 心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！?《告子上》)心有相同之處，就像感官有共同的愛好一樣。在孟子看來，“心之所同然者”,便是“理”、“義”。因此，用“理”、“義”來養(yǎng)心，就像用肉來養(yǎng)口腹一樣。這和“以仁存心，以禮存心”的思路是一致的。
從消極的方面看，孟子認為必須寡欲。他說：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”(《盡心下》)這里的“存”、“不存”之“存”,即“存其心”之“存”,是就能否保存“本心”而言的。孟子認為，在絕大多數(shù)情況下，“寡欲”則能保存“本心”,“多欲”則不能保存“本心”,所以他把“寡欲”當作“養(yǎng)心”的最佳方法。
值得重視的是，在如何“存心”、“養(yǎng)心”問題上，孟子還提出了其著名的氣論。在孟子研究中，氣論是爭議最大的問題之一。何謂“氣”? 有人說是一種神秘主義，有人說是一種精神性的氣質(zhì)，有人說類似于“勇氣”或“理直氣壯”之“氣”,如此等等。這些說法似乎都有道理，又似乎都沒有完全搞清“氣”之本來面目，故給人一種語焉不詳?shù)母杏X。事實上，孟子所說的“氣”是一種保持善端或良心的東西。善端或良心是每個人本來具有的，但如果天天砍伐它，就會使氣喪失殆盡；氣的喪失，使善端或良心失去了保障，從而使人變得和禽獸差不多了。正是由于心、氣之間的這種相輔相成的關(guān)系，所以孟子才贊成“不得于心，勿求于氣”。孟子為什么反對“不得于言，勿求于心”呢？ 這是因為，判斷人的言行的是非善惡，只有一個標準，那就是他的良心。孟子又把“氣”稱為“夜氣”、“平旦之氣”,這是因為孟子認為人在夜間或平旦之時才能最明顯地體會到氣的存在(這些時候人一般不同世俗社會接觸，故不易“放其良心”)。