以上所談孔子對生命的基本態(tài)度和獨到見解及作為其表現(xiàn)形式的仁、禮思想都基本上屬于形下之學(xué)，那么孔子的這些學(xué)問是否有一個形上根據(jù)呢？ 就是說孔子是否已經(jīng)建立起形上之學(xué)呢？ 這在孔子研究中是一個爭議很大的問題。這個問題與孔子對天命鬼神的態(tài)度息息相關(guān)。有人認(rèn)為，孔子相信天命，把天當(dāng)作最高的人格神；有人認(rèn)為完全相反，孔子否定天命，把天當(dāng)作自然界的必然性或不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律。
我們認(rèn)為，早在西周初期，人們就對天命鬼神觀念發(fā)生了懷疑，而孔子思想正是在西周以來人文主義思潮影響下產(chǎn)生的，可以說是人文主義發(fā)展的新階段。人文主義的前提是對天命鬼神觀念的否定。因此，要說建立了一整套富麗堂皇的人文主義思想體系的孔子相信天命，并把天當(dāng)作最高的人格神，是不符合情理的，也是與事實相違背的。然而，如果說孔子的天是自然界的必然性或客觀規(guī)律，那么孔子關(guān)于天的許多言論就會解釋不通，并且這樣理解就把孔子哲學(xué)看得過于膚淺了。
事實上，在春秋時期，要想建立一套人文主義哲學(xué)體系，就必須首先否定天的至高無上的地位，而這樣做的最有效、最徹底的手段，是在哲學(xué)上建立一套形上學(xué)體系，讓哲學(xué)的形上實體取代宗教的天的地位?？鬃诱沁@樣做的?？鬃幼苑Q是一個“信而好古”的人，他更多地把注意力放在對傳統(tǒng)的繼承上。所以他也繼承了“天”這個傳統(tǒng)觀念，只是轉(zhuǎn)換了其實質(zhì)內(nèi)容而已，即將其宗教性的人格神的意義轉(zhuǎn)換為哲學(xué)的形上實體的意義。孔子所采取的是一種“舊瓶裝新酒”的方式，而正是這種方式，給后代學(xué)者對孔子之天的理解帶來了許多誤解和歧義。
形上“天”
《論語》中有兩章關(guān)于天道的文字，是了解孔子形上學(xué)的重要線索：
“子曰：‘子欲無言?！迂曉唬骸尤绮谎裕瑒t小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？ 四時行焉，百物生焉，天何言哉？’”(《陽貨》)“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！?《公冶長》)
孔子的學(xué)說包含兩大部分，一為以“文章”為代表的仁禮之學(xué)(具體言之，“文章”主要指禮樂典制),即形下之學(xué)；二為“性與天道”,即形上之學(xué)。從子貢的“夫子之言性與天道，不可得而聞也”之嘆來看，“子欲無言”是孔子在子貢向他請教有關(guān)“性與天道”的問題時說的；否則，如果子貢向他請教有關(guān)仁、禮的問題，孔子不會說“子欲無言”的，子貢也會“得而聞”的。從《論語》一書看，當(dāng)?shù)茏踊蛩藛柸?、問禮時，孔子從未說過“子欲無言”,他總是給予不同的解釋?？鬃又院苌僬?wù)摗靶耘c天道”,大概是因為這類問題過于抽象，如果對方?jīng)]有達(dá)到一定高的境界，是難以理解的。不過，子貢或許沒有意識到，“天何言哉”等四句不正是孔子對天道的見解嗎？ 夫子之言天道，子貢已聞之矣，只是未得要領(lǐng)而已。我們認(rèn)為，這里的“天”字，就是形上實體。這幾句話是說，“四時”、“百物”都是由天創(chuàng)生的，天是萬物的本原。為什么這樣說呢？第一，“天何言哉”等語是由“子欲無言”引起的?？鬃铀幌胙哉f的，當(dāng)然是他所發(fā)現(xiàn)的真理(子貢則希望他說出來，然后由弟子們加以闡述)。在這里，孔子是以自己發(fā)現(xiàn)真理而不言說來比喻天創(chuàng)生萬物而不言說的。第二，如果“四時”、“百物”不是由天創(chuàng)生的，或者它們是自行、自生的，那么孔子只需說“四時、百物何言哉？ 四時行焉，百物生焉”即可，那就沒有必要將“四時”、“百物”與天聯(lián)系起來了。
“天生德”
既然“四時”、“百物”是由天所創(chuàng)生的，那么人與天的關(guān)系如何呢？ 孔子說：“天生德于予，桓魋其如予何？”(《述而》)這句話對理解孔子的形上學(xué)也很關(guān)鍵。我們知道，在孔子看來，人的生命本質(zhì)在于其精神價值，在于品德。那么，“天生德于予”足以說明天與人的關(guān)系了，就是說，人的品德是由作為形上實體的天賦予的。
在孔子學(xué)說中，德是一個涵蓋面很廣的屬概念，一切得自天的內(nèi)在品格皆可稱為德?！墩撜Z》載：“曾子曰：‘慎終、追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！?《學(xué)而》)“子曰：‘泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。’”(《泰伯》)“孔子曰：‘……三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也矣?！?《泰伯》)“子曰：‘巧言亂德?！?《衛(wèi)靈公》)“子曰：‘鄉(xiāng)愿，德之賊也?！?《陽貨》)
仁是人的最重要的品格，因此德首先指的是仁?！吧鹘K、追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”雖然是曾子的話，但曾子為孔子高足，此語也反映了孔子思想，這是沒有疑問的。古注云：“老死曰終”,“追遠(yuǎn)”為“祭祀盡其敬”?！吧鹘K”、“追遠(yuǎn)”是指對父母或祖先生命的熱愛和懷戀，這正是仁的品格。在曾子看來，在上者如果以身作則，實踐這種仁德，那么百姓之德就會提高了?？鬃臃Q泰伯為“至德”,也出于同樣的原因——泰伯正是為了順從其父的意愿，才三讓天下的?？鬃臃Q“周之德，其可謂至德也已矣”,一方面是因為周以大事小，是一種高尚的品格，亦即對自我生命的尊重與珍惜；另一方面是因為這種行為，也是對殷人生命的尊重。這些都是仁的體現(xiàn)。仁這種美德是一種內(nèi)在的心理過程，所以不是發(fā)自內(nèi)心的花言巧語會敗壞仁德，違背內(nèi)心是非標(biāo)準(zhǔn)的好好先生也會敗壞仁德。
禮是以仁為基礎(chǔ)的，所以禮也是一種重要的德。其實，上文所云“慎終”、“追遠(yuǎn)”、泰伯之德等等，不但是仁的體現(xiàn)，而且也是禮的體現(xiàn)。
子貢所說“夫子之言性與天道，不可得而聞也”,一語道破天道與性的關(guān)系。人性為人所得自道者，即德。就是說，以上所談仁、禮這些天之所生的德，應(yīng)作人性理解。
“知天命”
孔子也講天命，不過孔子的天命與傳統(tǒng)的天命有本質(zhì)的不同——前者是由作為形上實體的天主宰的，而后者是由作為人格神的天主宰的。在孔子學(xué)說中，天命即天的賦予。天賦予的一切，都是天之命，當(dāng)然包括上文所說的人性。除此之外，孔子認(rèn)為諸如人的前途命運、生死禍福等等也都由天決定的：
“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎？ 天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？’”(《子罕》)
“太宰問于子貢曰：‘夫子圣者也？ 何其多能也？’子貢曰：‘固天縱之將圣，又多能也?！?同上)
“子曰：‘道之將行也與？ 命也；道之將廢也與？ 命也。公伯寮其如命何！’”(《憲問》)
“顏淵死，子曰：‘噫！天喪予！天喪予！’”(《先進(jìn)》)
“子夏曰：‘商聞之矣：死生有命，富貴在天?！?《顏淵》)
我們知道，老子認(rèn)為每個人從道那里所稟受的都是一樣的。從以上引文來看，孔子的意見完全相反：天的賦予或人的稟受有厚薄、偏全的差別。所以如此，這一方面由于孔子沒有完全根絕傳統(tǒng)的天命觀念，另一方面孔子過多地注重人的個性。
既然前途命運、生死禍福等是由天命決定的，因而我們也可以將天命理解為一種客觀規(guī)律。
由此看來，形上之天實際上是人的道德以及人的前途命運、生死禍福的總根據(jù)；而溝通天人，或者說將這一切賦予人的便是天命。天命具有如此無窮而偉大的威力，足以令人敬畏了，所以孔子說：“畏天命?！?《季氏》)但是，孔子并不主張人們僅僅停留在“畏天命”的階段。天命并不神秘，人們對它并不是無能為力的，人可以主動地“知天命”。他說：“不知命，無以為君子也?！?《堯曰》)這個“命”字，也就是天命。在這里，孔子把“知命”作為君子的必要條件。與此相反，“小人不知天命而不畏也”(《季氏》)。小人不懂得天命，所以不敬畏它?？鬃诱J(rèn)為，他本人到了五十歲才“知天命”:“五十而知天命?！?《為政》)孔子是如何“知天命”的呢？《憲問》載：“子曰：‘莫我知也夫！’子貢曰：‘何為其莫知子也？’”“子曰：‘不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！’”
黃侃《論語義疏》云：“下學(xué)，學(xué)人事；上達(dá)，達(dá)天命。我既學(xué)人事，人事有否有泰，故不尤人。上達(dá)天命，天命有窮有通，故我不怨天也?！笨磥?，孔子是通過學(xué)習(xí)日常生活中的人事來“知天命”的，即由形而下達(dá)至形而上。這是一個孤獨的自我探索、自我修養(yǎng)的過程，往往不為人所理解，所以孔子說“知我者其天乎”,聊以自慰——我既“知天命”,天何不知我？ 孔子之“知天命”大概也和學(xué)《易》有關(guān)。他說：“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》,可以無大過矣。”(《述而》)《易》是言天道的，這不可能不給孔子以深刻的影響。
既“知天命”矣，這種知識對于人有什么意義呢？ 孔子提出了以天為效法的觀點。但是，孔子沒有以此自許，卻許之堯：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之?！?《泰伯》)堯之所以如此偉大，是因為他效法了偉大無比的天！
孔子的形上學(xué)不但沿用并轉(zhuǎn)換了天命的概念，而且也采用了傳統(tǒng)天命觀念的表達(dá)方式，如他說：“予所否者，天厭之！天厭之！”(《雍也》),“天喪予”“天何言哉”等等，好像天是有意志的，這很容易將孔子的天誤解為最高的人格神?？鬃又圆捎脗鹘y(tǒng)的表達(dá)方式，大概是出于其思想容易被人們所接受的考慮。
孔子以形上之天代替了意志之天，必然相應(yīng)地否定傳統(tǒng)的鬼神觀念：
“子疾病，子路請禱。子曰：‘有諸？’子路對曰：‘有之。’誄曰： ‘禱爾于上下神祇。’子曰： ‘丘之禱久矣。’”(《述而》)
“季路問事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死?！唬骸粗芍?？’”(《先進(jìn)》)
“子不語怪、力、亂、神?！?《述而》)但是，孔子并不否定祭祀：“子曰：‘非其鬼而祭之，諂也?！?《為政》)“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭。’”(《八佾》)
對此，郭沫若先生解釋道：“我們要看重那兩個“如”字，鬼神是如像在，并不是真正的在。他的肯定祭祀是求得祭祀者的心理的滿足，并不是認(rèn)定被祭祀者的鬼神之真正的存在。”(《青銅時代· 先秦天道觀之進(jìn)展》,見《郭沫若全集》歷史編第一卷，人民出版社1982年版)就是說，孔子之肯定祭祀，目的在于培養(yǎng)人們的道德心。這就是曾子所說的“慎終、追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”?？鬃颖救艘苍鴮Υ俗鬟^解釋：“樊遲問知，子曰：‘務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！?《雍也》)“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的目的在于“務(wù)民之義”?？鬃诱J(rèn)為，鬼神雖然并不真正存在，但仍敬而遠(yuǎn)之，這就是智慧，這就是“務(wù)民之義”的智慧。
關(guān)于孔子對鬼神的態(tài)度，《八佾》中的一章很容易使人產(chǎn)生誤解：
“王孫賈問曰：‘與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？’子曰：‘不然。獲罪于天，無所禱也。’”
這不是說孔子相信“奧”、“灶”之神以及天神嗎？其實，孔子根本不相信“奧”、“灶”之神，既不贊成“媚于奧”,也不贊成“媚于灶”。他的意思是，如果違背上天，失去天的佑助，那么無論怎么祈禱都毫無用處。這本身含有否定所有神的意思。