有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨，恒也。

《老子》二章

三十輻，共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用。

《老子》十一章

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者。俄而有無(wú)矣，而未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也。

《莊子·齊物論》

孰能以無(wú)為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣。

《莊子·大宗師》

光曜問(wèn)乎無(wú)有曰：“夫子有乎，其無(wú)乎？”無(wú)有弗應(yīng)也。光曜不得問(wèn)，而熟視其狀貌，窅然空然，終日視之而不見(jiàn)，聽(tīng)之而不聞，搏之而不得也。光曜曰：“至矣！其孰能至此乎！予能有無(wú)矣，而未能無(wú)無(wú)也；及為無(wú)有矣，何從至此哉？”

《莊子·知北游》

因其所有而有之，則萬(wàn)物莫不有；因其所無(wú)而無(wú)之，則萬(wàn)物莫不無(wú)；知東西之相反而不可以相無(wú)，則功分定矣。

《莊水·秋水》

功成者隳，名成者虧?！瓱o(wú)成貴其有成，有成貴其無(wú)成也。

《管子·白心篇》

轂所以能統(tǒng)三十輻者，無(wú)也。以其無(wú)能受物之故，故能以寡統(tǒng)眾也。木、埴、壁所以成三者，而皆以無(wú)為用也。言無(wú)者，有之所以為利，皆賴無(wú)以為用也。

三國(guó)魏·王弼《老子注》十一章

夫唯無(wú)不得化而為有也，有亦不得化而為無(wú)矣。是以夫有之為物，雖千變?nèi)f化，而不得一為無(wú)也。不得一為無(wú)，故自古無(wú)未有之時(shí)而常存也。

晉·郭象《莊子注·知北游》

萬(wàn)物形全，是無(wú)化有。萬(wàn)物形盡，是有化無(wú)。此有無(wú)相化之說(shuō)。
吾觀化于無(wú)也，何無(wú)不有；吾觀化于有也，何有不無(wú)。有無(wú)更化，日以相化，化言何極，化言何窮。

唐·元結(jié)《元次山集·浪翁觀化》

言至道之為物也，不有而有，雖有不有，不無(wú)而無(wú)，雖無(wú)不無(wú)，有無(wú)不定。

唐·成玄英《老子義疏》第二十一章

夫萬(wàn)象森羅，悉皆虛幻，故標(biāo)此有，明即以有體空。此句遣有也。
今明非但有即不有，亦乃無(wú)即不無(wú)。此句遣于無(wú)也。
前從有無(wú)之跡入非非有無(wú)之本，今從非非有無(wú)之體出有無(wú)之用?！蛐礼黑?，真空微妙。故俄而用，則非有無(wú)而有無(wú)，用而體，則有無(wú)非有無(wú)也。是以有無(wú)不定，誰(shuí)能決定無(wú)耶？誰(shuí)能決定有耶？此又就有無(wú)之用明非有非無(wú)之體者也。

唐·成玄英《莊子·齊物論疏》(《道藏》)

有無(wú)一，內(nèi)外合。

宋·張載《正蒙·乾稱篇》

言有無(wú)，則多有字；言無(wú)無(wú)，則多無(wú)字。有無(wú)與動(dòng)靜同。如冬至之前天地閉，可謂靜矣；而日月星辰亦自運(yùn)行而不息，謂之無(wú)動(dòng)可乎？但人不識(shí)有無(wú)動(dòng)靜爾。

宋·程顥《河南程氏遺書》卷一一

混沌生于有，開辟生于無(wú)?；煦绶墙K無(wú)，開辟非始有。有無(wú)不可分，而強(qiáng)分之曰：未生以前，有在無(wú)中；既分以后，無(wú)在有中。天下偏病，亦此兩端，不執(zhí)泥，則斷滅。告之曰有，則偏于有，故言無(wú)；告之曰無(wú)，則又偏于無(wú)，故言非無(wú)。

明清·方以智《東西均·三征篇》

【評(píng)】以上諸家基本上都從不同的角度強(qiáng)調(diào)有、無(wú)的統(tǒng)一。
天下萬(wàn)物生于“有”,“有”生于“無(wú)”。

《老子》四十章

天門者，無(wú)有也。萬(wàn)物出于無(wú)有。有不能以有為有，必出乎無(wú)有。

《莊子·庚桑楚》

泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無(wú)間，謂之命；留動(dòng)而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。

《莊子·天地》

洞同天地，渾沌為樸，未造而成物，謂之太一。同出于一，所為各異，有鳥、有魚、有獸，謂之分物。方以類別，物以群分，性命不同，皆形于有。

漢·劉安《淮南子·詮言訓(xùn)》

夫無(wú)形者，物之太祖也；無(wú)音者，聲之大宗也?！枪视猩跓o(wú)，實(shí)出于虛。

漢·劉安《淮南子·原道訓(xùn)》

凡有皆始于無(wú)，故未形無(wú)名之時(shí)，則為萬(wàn)物之始。

三國(guó)魏·王弼《老子注》一章

【評(píng)】上述諸說(shuō)，在有無(wú)關(guān)系上強(qiáng)調(diào)有生于無(wú)。
魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊立論，以為：天地萬(wàn)物皆以無(wú)為本。無(wú)也者，開物成務(wù)，無(wú)往不存者也。陰陽(yáng)恃以化生，萬(wàn)物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無(wú)之為用，無(wú)爵而貴矣。

《晉書·王衍傳》

有之為有，待無(wú)以生。事而為事，由無(wú)以成。夫道之而無(wú)語(yǔ)，名之而無(wú)名，視之而無(wú)形，聽(tīng)之而無(wú)聲，則道之全焉。

《列子·天端篇》張湛注引(魏)何晏語(yǔ)

夫物之所以生，功之所以成，必生乎無(wú)形，由乎無(wú)名。無(wú)形無(wú)名者，萬(wàn)物之宗主也。

三國(guó)魏·王弼《老子注》四十章

天地雖大，富有萬(wàn)物，雷動(dòng)風(fēng)行，運(yùn)化萬(wàn)變，寂然至無(wú)是其本矣。

三國(guó)魏·王弼《周易注·復(fù)卦》

天下之物，皆以有為生，有之所始，以無(wú)為本。將欲全有，必反于無(wú)也。

三國(guó)魏·王弼《老子注》四十章

萬(wàn)物萬(wàn)形，其歸一也。何由致一，由于無(wú)也。

三國(guó)魏·王弼《老子注》四十二章

萬(wàn)物雖貴，以無(wú)為用，不能舍無(wú)以為體也。舍無(wú)以為體，則失其為大矣。

三國(guó)魏·王弼《老子注》三十八章

德者，得也。常得而無(wú)喪，利而無(wú)害，故以德為名焉。何以得德？由乎道也。何以盡德？以無(wú)為用。以無(wú)為用，則莫不載也。故物，無(wú)焉，則無(wú)物不經(jīng)；有焉，則不足以免其生。是以天地雖廣，以無(wú)為心；圣王雖大，以虛為主。

三國(guó)魏·王弼《老子注》三十八章

群有以至虛為宗，萬(wàn)品以終滅為驗(yàn)。
有之為有，恃無(wú)以生；言生必由無(wú)，而無(wú)不生有；此運(yùn)通之功必賴于無(wú)。
無(wú)為之本，則無(wú)當(dāng)于一象，無(wú)系于一味，故能為形氣之主，動(dòng)必由之者也。

晉·張湛《列子注》

夫有因無(wú)而生焉，形須神而立焉。有者，無(wú)之宮也。

晉·葛洪《抱樸子·至理》

【評(píng)】在有無(wú)關(guān)系上強(qiáng)調(diào)以無(wú)為本，有以無(wú)為存在的根據(jù)。
無(wú)不必待有，說(shuō)在所謂。

《墨子·經(jīng)下》

無(wú)，若無(wú)焉也，則有之而后無(wú)。無(wú)天陷，則無(wú)之而無(wú)。

《墨子·經(jīng)說(shuō)下》

指也者，天下之所無(wú)也；物也者，天下之所有也。以天下之所有，為天下之所無(wú)，未可。

《公孫龍子》

理之所體，所謂有也。

晉·裴頠《崇有論》(《晉書·裴□傳》引)

夫至無(wú)者，無(wú)以能生。故始生者，自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣。生以有為已分，則虛無(wú)是有之所謂遺者也。故養(yǎng)既化之有，非無(wú)用之所能全也；理既有之眾，非無(wú)為之所能循也。心非事也，而制事必由于心，然不可制事以非事，謂心為無(wú)也。匠非器也，而制器必須于匠。然不可以制器以非器，謂匠非有也。是以欲收重泉之鱗，非偃息之所能獲也；隕高墉之禽，非靜拱之所能捷也；審?fù)断茵D之用，非無(wú)知之所能覽也。由此而觀，濟(jì)有者皆有也。虛無(wú)奚益于已有之群生哉！

晉·裴頠《崇有論》(《晉書·裴頠傳》引)

無(wú)既無(wú)矣，則不能生有。有之未生，又不能為生。然則生生者誰(shuí)哉？塊然而自生耳。

晉·郭象《莊子·齊物論注》

夫有之未生，以何為生乎？故必自有耳，豈有之所能為有乎？此所以明有之不能為有，而自有耳，非謂無(wú)能為有也。

晉·郭象《莊子·庚桑楚注》

請(qǐng)問(wèn)夫造物者有耶？無(wú)耶？無(wú)也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾物。故明乎眾物之自物，而后始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復(fù)罔兩，未有不獨(dú)化于玄冥者也。

晉·郭象《莊子·齊物論注》

【評(píng)】在有無(wú)關(guān)系上強(qiáng)調(diào)無(wú)不能生有，有皆自生，認(rèn)為“虛無(wú)是有之所謂遺者”。
無(wú)在萬(wàn)化之前，空為眾形之始?！磺兄T法，本性空寂，故云本無(wú)。

晉·道安語(yǔ)(頻伽精舍大藏經(jīng)·吉藏《中論疏》)

本無(wú)者，未有色法，先有于無(wú)，故從無(wú)出有，即無(wú)在有先，有在無(wú)后，故稱本無(wú)。

晉·竺法汰語(yǔ)(頻伽精舍大藏經(jīng)·吉藏《中論疏》)

夫無(wú)者，何也？壑然無(wú)形，而萬(wàn)物由之而生者也。有雖可生，而無(wú)能生萬(wàn)物。故佛答焚志：四大(地、水、火、風(fēng))從空生也。

晉·竺法汰語(yǔ)(《頻伽精舍大藏經(jīng)·安澄《中論疏記》)

夫色之性也，不目有色。色不自有，雖色而空。故曰色即為空，色復(fù)異空。

晉·支道林《妙觀章》(《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》注)

心無(wú)者，無(wú)心于萬(wàn)物，萬(wàn)物未嘗無(wú)。

晉·支敏度語(yǔ)(僧肇《不真空論》)

三界為長(zhǎng)夜之宅，心識(shí)為大夢(mèng)之宗，今之所見(jiàn)群有，皆于夢(mèng)中所見(jiàn)。其于大夢(mèng)既覺(jué)，長(zhǎng)夜獲曉，即倒惑識(shí)滅，三界都空。

晉·于法開語(yǔ)(頻伽精舍大藏經(jīng)·吉藏《中論疏》)

世諦之法，皆如幻化，是故經(jīng)云：從本以來(lái)，未始有也。

晉·道壹語(yǔ)(頻伽精舍大藏經(jīng)·吉藏《中論疏》)

緣會(huì)故有，名為世諦，緣散故即無(wú)，稱第一義諦。

晉·于道邃語(yǔ)(頻伽精舍大藏經(jīng)·吉藏《中論疏》)

眾緣生法，非有自性，畢竟空寂。

南北朝·后秦·鳩摩羅什《答實(shí)法有義》(《大藏經(jīng)》卷四五)

本言空以遺有，非有去而存空。若有去而存空，非空之謂也。

南北朝·后秦·鳩摩羅什(《維摩詰經(jīng)》卷三鳩摩羅什注，《大正藏》卷三八)

夫至虛無(wú)生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極也。

晉·僧肇《不真空論》

試論之曰：《摩訶衍論》云：“諸法亦非有相，亦非無(wú)相?！薄吨姓摗吩疲骸爸T法不有不無(wú)者，第一真諦也?！睂し虿挥胁粺o(wú)者，豈謂滌除萬(wàn)物，杜塞視聽(tīng)，寂寥虛豁，然后為真諦者乎？誠(chéng)以即物順通，故物莫之逆；即偽即真，故性莫之易。性莫之易，故雖無(wú)而有；物莫之逆，故雖有而無(wú)。雖有而無(wú)，所謂非有；雖無(wú)而有，所謂非無(wú)。如此，則非無(wú)物也，物非真物；物非真物，故于何而可物？故經(jīng)云：“色之性空，非色敗空?！币悦鞣蚴ト酥谖镆玻慈f(wàn)物之自虛，豈待宰割以求通哉？……然則萬(wàn)物果有其所以不有，有其所以不無(wú)。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無(wú)，故雖無(wú)而非無(wú)。雖無(wú)而非無(wú)，無(wú)者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無(wú)不夷跡，然則有無(wú)異稱，其致一也。
《中觀》云：“物從因緣故不有，緣起故不無(wú)?！睂だ砑雌淙灰?。所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而后有哉？譬彼真無(wú)，無(wú)自常無(wú)，豈待緣而后無(wú)也？若有不能自有，待緣而后有者，故知有非真有。有非真有，雖有不可謂之有矣。不無(wú)者，夫無(wú)則湛然不動(dòng)，可謂之無(wú)。萬(wàn)物若無(wú)，則不應(yīng)起，起則非無(wú)。以明緣起，故不無(wú)也?！云涫?，有非真生；欲言其無(wú)，事象既形。象形不即無(wú)，非真非實(shí)有。然則不真空義，顯于茲矣。

晉·僧肇《不真空論》

未曾有一法，不從因緣生。是故一切法，無(wú)不是空者。

隋·吉藏《中論》卷四(《頻伽精舍大藏經(jīng)》)

諸法虛假，故曰不真，虛假不真，所以是空耳。

唐·元康《肇論疏》(《頻伽精舍大藏經(jīng)》)

塵是心緣，心為塵因。因緣和合，幻想方生。

唐·法藏《華嚴(yán)經(jīng)義海百門》卷一(《頻伽精舍大藏經(jīng)》)

觀塵無(wú)體，一切皆空。

唐·法藏《華嚴(yán)經(jīng)義海百門》卷二(《頻伽精舍大藏經(jīng)》)

塵相生起，迷心為有，觀察即虛，猶如幻人，亦如夜夢(mèng)，覺(jué)已皆無(wú)。
塵即虛無(wú)，如鏡中之象。

唐·法藏《華嚴(yán)經(jīng)義海百門》卷七(《頻伽精舍大藏經(jīng)》)

諸佛剎土盡同虛空，世人妙性本空，無(wú)有一法可得，自性真空，亦復(fù)如是。
世界空虛，能含萬(wàn)物色象。日月星宿，山河大地，泉源溪澗，草木叢林，惡人善人，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復(fù)如是。

唐·慧能《壇經(jīng)·般若品》

【評(píng)】魏晉以后，由于佛學(xué)般若空宗的興起，關(guān)于有無(wú)的討論進(jìn)入一個(gè)以“空”與“有”為主要內(nèi)容的新的發(fā)展階段。各家各宗從不同的角度，得出一切物都因沒(méi)有自身本質(zhì)的規(guī)定性，所以都是“空”的結(jié)論。
彼上而元者，世謂之天；下而黃者，世謂之地；渾然而中處者，世謂之元?dú)狻?br>

唐·柳宗元《天說(shuō)》(《全唐文》卷五八四)

若所謂無(wú)形者，非空乎？空者，形之希微者也。為體也不妨乎物，而為用也恒資乎有，必依于物而后形焉。今為室廬，而高厚之形藏乎內(nèi)也；為器用，而規(guī)矩之形起乎內(nèi)也。
夫目之視，非能有光也，必因乎日月火炎而后光存焉。所謂晦而幽者，目有所不能燭耳?！阅慷?，得形之粗者也；以智而視，得形之微者也。焉有天地之內(nèi)，有無(wú)形者耶？古所謂無(wú)形，蓋無(wú)常形耳，必因物而后見(jiàn)耳。

唐·劉禹錫《天論》中(《全唐文》卷六○七)

氣聚則離明得施而有形，不聚則離明不得施而無(wú)形。方其聚也，安得不謂之客；方其散也，安得遽謂之無(wú)。故圣人仰觀府察，但云知幽明之故，不云知有無(wú)之故。盈天地之間者，法象而已。文理之察，非離不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。
知太虛即氣，則無(wú)無(wú)。故圣人語(yǔ)性與天道之極，盡于參伍之神，變易而已。諸子淺妄，有有無(wú)之分，非窮理之學(xué)也。
太虛無(wú)形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾。
氣之為物，散入無(wú)形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛。

宋·張載《正蒙·太和》

天地之道無(wú)非以至虛為實(shí)，人須于虛中求出實(shí)?！痂F有時(shí)而腐，山岳有時(shí)而摧，凡有形之物即易壞，惟太虛無(wú)動(dòng)搖，故為至實(shí)。

宋·張載《張子語(yǔ)錄》中

凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象皆氣也。

宋·張載《正蒙·乾稱》

道體不可言無(wú)，生有有無(wú)。天地未判，元?dú)饣旌?，清虛無(wú)間，造化之元機(jī)也。有虛即有氣，虛不離氣，氣不離虛，無(wú)所始無(wú)所終之妙也。不可知其所至，故曰太極；不可以為象，故曰太虛，非曰陰陽(yáng)之外有極有虛也。二氣感化，群象顯設(shè)，天地萬(wàn)物所由以生也，非實(shí)體乎？是故即其象，可稱曰有；及其化，可稱曰無(wú)，而造化之元機(jī)，實(shí)未嘗泯。故曰道體不可言無(wú)，生有有無(wú)。
氣至而滋息，伸乎合一之妙也；氣返而游散，歸乎太虛之體也。是故氣有聚散，無(wú)滅息?！孕斡^之，若有有無(wú)之分矣；而氣之出入于太虛者初未嘗減也。

明·王廷相《慎言·道體篇》

天內(nèi)外皆氣，地中亦氣，物虛實(shí)皆氣，通極上下造化之實(shí)體也。是故虛受乎氣，非能生氣也。理載于氣，非能始?xì)庖病?br>

明·王廷相《慎言·道體篇》

愚則以為萬(wàn)有皆具于元?dú)庵?，故曰儒之道本?shí)本有，無(wú)“無(wú)”也，無(wú)“空”也。

明·王廷相《答何柏齋造化論》

愚謂道體本有、本實(shí)，以元?dú)舛砸?。無(wú)氣之上無(wú)物，故曰太極，言推究于至極不可得而知，故論道體必以元?dú)馐?，故曰有虛即有氣，虛不離氣，氣不離虛，無(wú)所始無(wú)所終之妙也。氣為造化之宗樞，安得不謂之有？

明·王廷相《答何柏齋造化論》

物生于有，不生于無(wú)。

清·王夫之《尚書引義·泰誓上》

人之所見(jiàn)為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無(wú)有所謂“無(wú)”者。

清·王夫之《張子正蒙注·太和篇》

虛空者，氣之量，氣彌論無(wú)涯而希微不形，則人見(jiàn)虛空而不見(jiàn)氣。凡虛空，皆氣也。聚則顯，顯則人謂之有；散則隱，隱則人謂之無(wú)。

清·王夫之《張子正蒙注·太和篇》

言無(wú)者激于言有者而破除之也，就言有者之所謂有而謂無(wú)其有也。天下果何者而可謂之無(wú)哉？言龜無(wú)毛，言犬也，非言龜也。言兔無(wú)角，言麋也，非言兔也。言者必有所立而后其說(shuō)成。今使言者立一無(wú)于前，博求之上下四維古今存亡而不可得窮矣。
至于不可謂之為無(wú)，而后果無(wú)矣。既可曰無(wú)矣，則是有而無(wú)之也。

清·王夫之《思問(wèn)錄·內(nèi)篇》

天下惡有所謂無(wú)者哉！于物或未有，于事非無(wú)；于事或未有，于理非無(wú)；尋求而不得，怠惰而不求，則曰無(wú)而已矣。甚矣言無(wú)之陋也！

清·王夫之《張子正蒙注·太和》

明有所以為明，幽有所以為幽；其在幽者，耳目見(jiàn)聞之力窮，而非理氣之本無(wú)也。老莊之徒，于所不能見(jiàn)聞而決言之曰無(wú)，陋甚矣。

清·王夫之《張子正蒙注·大易篇》

天下之用，皆其有者也。吾從其用而知其體之有，豈待疑哉？用有以為功效，體有以為性情，體用胥有而相需以實(shí)。

清·王夫之《周易外傳·大有》

夫可依者有也?！镂锵嘁?，所依者之足依，無(wú)毫發(fā)疑似之或欺。……破塊啟蒙，燦然皆有。……其不得以有為不可依者，其亦明矣。

清·王夫之《周易外傳二》

無(wú)形而人不得而見(jiàn)之，幽也。無(wú)形，非無(wú)形也，人之目力窮于微，遂見(jiàn)為無(wú)也。心量窮于大，耳目之力窮于小。
聚而明得施，人遂謂之有；散而明不可施，人遂謂之無(wú)。不知聚者暫聚，客也，非必為常存之主；散者，返于虛也，非無(wú)固有之實(shí)；人以見(jiàn)不見(jiàn)而言之，是以滯爾。
明則謂有，幽則謂無(wú)，眾人之陋爾；圣人不然。

清·王夫之《張子正蒙注·太和篇》

于有而可不礙其未有，于未有而可以為有，非見(jiàn)見(jiàn)聞聞之所能逮。惟性則無(wú)無(wú)不有，無(wú)虛不實(shí)，有而不拘，實(shí)而不滯。故仁義禮智，求其形體，皆無(wú)也，虛也；而定為體，發(fā)為用，則皆有也，實(shí)也。耳之聰，目之明，心之睿，麗于事物者，皆有也，實(shí)也；而用之不測(cè)，則無(wú)也，虛也。
始終，非有無(wú)之謂也；始者聚之始，日增而生以盛，終者聚之終，數(shù)盈則日退而息于幽。非有則無(wú)以始，終而無(wú)則亦不謂之終矣，所自始者即所自終。

清·王夫之《張子正蒙注·乾稱篇下》

有者不更有，而無(wú)者可以有；有者適于無(wú)，而無(wú)者適于有；有者有其固有而無(wú)其固無(wú)，無(wú)者方無(wú)若有而方有若無(wú)。

清·王夫之《尚書引義·大禹謨》

以天運(yùn)物象言之，春夏為生，為來(lái)，為伸，秋冬為殺，為往，為屈，而秋冬生氣潛藏于地中，枝葉槁而根本固榮，則非秋冬之一消滅，而更無(wú)馀也。車薪之火，一烈已盡，而為焰，為煙，為燼，木者仍歸木，水者仍歸水，土者仍歸土，特希微而人不見(jiàn)爾。一甑之炊，濕熱之氣，蓬蓬勃勃，必有所歸；若蓋嚴(yán)密，則郁而不散。汞見(jiàn)火則飛，不知何往，而究歸于地。有形者且然，況其絪缊不可象者乎！未嘗有辛勤歲月之積，一旦悉化為烏有，明矣。故曰往來(lái)，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生滅。生滅者，釋氏之陋說(shuō)也。倘如散盡無(wú)余之說(shuō)，則此太極渾淪之內(nèi)，何處為其翕受消歸之府乎？又云造化日新而不用其故，則此太虛之內(nèi)，亦何從得此無(wú)盡之儲(chǔ)，以終古趨于滅而不匱耶？

清·王夫之《張子正蒙注一》

【評(píng)】以張載、王夫之為代表，認(rèn)為有和無(wú)是氣聚、氣散的兩種狀態(tài)。氣聚則顯即為有，氣散則隱即為無(wú)。
佛氏偏處只是空其理，理是實(shí)理，他卻虛了，故于大本不立也。

宋·朱熹《朱子語(yǔ)類》卷一二六

以理言之，則不可謂之有。以物言之，則不可謂之無(wú)。

宋·朱熹《朱子語(yǔ)類》卷一二六

吾儒心雖虛而理則實(shí)，若釋氏則一向歸空寂去了。

宋·朱熹《朱子語(yǔ)類》卷一二六

良知之虛，便是滅之太虛；良知之無(wú)，便是太虛之無(wú)形。日月風(fēng)雷，山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無(wú)形中發(fā)用流行，……天地萬(wàn)物具在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障。

明·王守仁《傳習(xí)錄》下

【評(píng)】朱熹認(rèn)為“理”是有無(wú)的實(shí)體；王陽(yáng)明則認(rèn)為有無(wú)的實(shí)體是“心”或“良知”。