保羅·利科是當代著名的法國哲學家。1913年生于法國南部的瓦朗斯。30年代后期進巴黎大學（索邦）讀研究生，深受老師馬塞爾的影響，開始形成一個糅合自由、有限性和希望主題的具體存在論。但他覺得馬塞爾及其弟子的方法還不夠嚴密和系統(tǒng)，只有胡塞爾的現(xiàn)象學方法才能滿足這方面的要求。利科在第二次世界大戰(zhàn)中被俘。在戰(zhàn)俘營里他讀了胡塞爾、海德格爾和雅斯貝爾斯的著作。雅斯貝爾斯的著作吸引了他，給他很深的印象。他發(fā)現(xiàn)雅斯貝爾斯的思想在許多方面都與馬塞爾的思想相近。戰(zhàn)后他與一位朋友，也是戰(zhàn)俘營中的難友MikelDufrenne一起發(fā)表了一部題為《雅斯貝爾斯和存在哲學》（1947）的著作。同年他單獨出版了《馬塞爾和雅斯貝爾斯》一書。在戰(zhàn)后初期，利科翻譯和評注了胡塞爾的《觀點1》，奠定了他作為法國現(xiàn)象學的領袖人物的地位。1948年利科開始在索邦大學教哲學史。他每年都要讀一位偉大的哲學家的著作集，從柏拉圖、亞里士多德到康德、黑格爾和尼采。沉浸于西方哲學傳統(tǒng)使他的興趣從存在主義或存在哲學轉移到發(fā)展反思哲學上，即通過反思理解生存的媒介來揭示真正的主體性。另一方面，他越來越相信，必然性，而不是自由，才是人生存的一個主要部分。他開始研究意志哲學。1950年出版了《意志哲學》的第一卷《自由和自然：意志與非意志》；《意志哲學》的第二卷《有限與有罪》于1960年分為兩本書出版，一本題為《會錯的人》，另一本是《惡的象征》。本來利科還打算寫《意志哲學》的第三卷《意志的詩學》，但后來卻轉而去研究精神分析和結構主義，因為它們對導致他進行意志哲學研究的那些問題，如罪、象征和主體提供了新的研究方法。利科在精神分析和結構主義方面的研究成果分別體現(xiàn)在《弗洛伊德與哲學》（1965）和《解釋的沖突》（1969）兩書中。1966年利科轉到南特大學去教書，1969年被任命為系主任。1970年，由于學生占領大學和隨后警察的介入，他辭去系主任職務轉到比利時勒芬大學。1973年又回到南特大學，并兼任美國芝加哥大學的客座教授，同時任巴黎“現(xiàn)象學與解釋學研究中心”主任。正是在這一時期，利科開始更多地關心語言問題。1975年出版了他研究隱喻的成果《隱喻的規(guī)則》一書。1984—1985年發(fā)表了他的力作《時間與敘述》。除了上面提到的這些著作外，利科的主要著作還有：《歷史與真理》（1965）、《胡塞爾》（1967）、《無神論的宗教意義》（1969）、《悲劇的智慧及其之外》（1973）、《政治與社會論文集》（1974）、《解釋理論》（1976）、《行動語義學》（1977）、《保羅·利科的哲學》（1978）、《敘述》（1980）、《圣經(jīng)解釋論文集》（1980）、《法國史學對歷史理論的貢獻》（1980）、《解釋學和人文科學》（1981）、《歷史過去的實在》（1984）、《意識形態(tài)與烏托邦》（1986）等。
雖然利科哲學研究的范圍極為廣闊，但卻不是漫無邊際，而是有一條比較明顯的發(fā)展線索。他早年意志哲學研究的目標是要反思人類生存情感與意志的方面，因而注重諸如行為與動機，需要和欲望，快樂和痛苦這些問題。在《自由和自然》一書中，他試圖在“本質的可能性”層面上，即在一個抽去日常生活的偶然特征的層面上，展示意志的結構。在這個層面上意志結構的特點就是意志和非意志基本的交互關系。主體和客體，自由和自然的二元論不是最基本的，而是現(xiàn)象學描述必須深入到下面去的一種態(tài)度。利科用漫長而復雜的分析表明意識是怎樣依附非意志生活的因素，而反過來，非意志生活又是怎樣依附“我要”。意識到肉體、肉體到意識的重新整合不是和諧的，意志與非意志的統(tǒng)一是一出“戲劇”，一場“爭論”。所以“我們的自由是人的自由，而不是神的自由”。
在《有限與有罪》中，利科轉而研究人的可錯性，以及從這種可錯性到事實的罪錯的轉變。利科發(fā)現(xiàn)，不能在經(jīng)驗中直接把握罪錯的實在性，而只能通過表達經(jīng)驗的語言來把握。因此，對本質結構的現(xiàn)象學描述和對不穩(wěn)定的綜合的反思必須讓位給象征和神話的解釋學。語言在說起罪惡時是以一種間接的、需要解釋的形象方式，在此意義上語言徹頭徹尾是“象征的”。雖然對象征和由象征構成的神話的解釋不等于反思，但解釋為反思鋪平了道路。利科深信：“我們必須不是在象征后面，而是從象征開始思想?！笳鳂嫵闪巳藗兓钌哉Z的揭示性基礎。簡言之，象征產生思想?！币虼?，解釋學是通向哲學反思的道路，這種反思認為，遵照象征意義的指引可以達到對人的存在的深層理解。利科的全部哲學工作正是沿著這條基本思路進行的。
和伽達默爾有所不同。他認為解釋學不是一種單純的解釋象征語言的技術，也不是一種純粹的方法，而是包括語言的一般問題，這個問題最終有它的存在的存在論基礎。另一方面，利科堅持解釋學也應該是一種為哲學存在論服務的方法論，它的主要任務就是文本解釋。因此，利科對海德格爾提出的哲學解釋學的基本思想，如放棄解釋學是在平等的基礎上與自然科學的方法競爭的一種方法的概念，為理解選定一種方法仍然沒有擺脫客觀知識的預設和康德知識論的成見；必須走出主客體問題的圈子，詢問存在的問題，首先是此在的問題；理解不再是一種認識模式，而是一種通過理解存在的模式等，是完全接受的。但他認為海德格爾通過直接描述此在的基本結構達到存在是一條“捷徑”，人并不能這樣來直接考察“人是什么”，這個康德的問題不能直接回答，而要通過理解和解釋人自己的種種表達式來得出答案。因此，利科認為只有一步一步通過語義學的中介（即通過符號、象征、文本、敘述），通過適當?shù)姆椒ㄕ摰臏蕚洳拍苓_到存在論。換言之，到達人類存在論要通過語言的“彎路”。這就是他不同于海德格爾而選擇的一條“長路”。并且，要抗拒將真理和方法分開的誘惑，也要充分利用注釋和解釋的方法。利科希望通過方法的嚴密性和語言哲學給海德格爾哲學以分析的嚴密性。
利科認為，“哲學是對生存的反思，反思一切使生存得以理解的媒介?！痹谶@些媒介中，文本是最有典型意義的一個。它包含了所有這類媒介的基本特征。文本是話語。根據(jù)特殊的文體規(guī)則將對話編碼，然后用外部標記（文字）書寫下來，就形成了文本。文本由于是從直接的話語交流上升而來的文字傳統(tǒng)，它就會產生與接受者必然的間距，接受者必須通過各種解釋手段來解碼，以達到理解。因此，既不能像結構主義者那樣將文本視為符號機械，所有有關它們的意義和所指的問題都是無關緊要的；也不能像浪漫解釋學和有些存在論解釋學那樣認為任何結構分析都是傷害文本信息的一種異化。利科認為，理解無（方法）解釋則盲，（方法）解釋無理解則空。解釋的最終目的是理解。這是一個從符碼到信息，從系統(tǒng)到事件的過程，分為幾個階段。所謂解釋的沖突不是解釋間的沖突，而是在理解的諸階段和解釋的諸階段之間的運動。文本也有表層結構和深層結構，前者指文本和語法、文體、符號等外觀形式的因素；而后者指文本的所指和意義。文本的意義具有獨立性，它將隨不同的解釋而增殖。
文本理論在利科的解釋學中具有范式的意義，他認為一些可以稱為“準文本”的東西，如人的行為和歷史完全可以用文本理論來說明。要理解一個行為，必然會涉及它的原因和動機。利科反對將理解動機和說明原因分開。他認為這種區(qū)分在行為領域就像在文本領域一樣站不住腳。為了讓一個動機有說明的力量，必須將它置于一種小型自傳的形式中。也就是說，必須將動機置于講故事的規(guī)則下。在作決定的意向運動和回顧之間總是有著難以捉摸的不一致。所以正是在講故事（即事后回顧）的過程中可以將解釋程序引進行為理論，就像將它引進文本理論那樣。當我們在行為者的觀點上再加上旁觀者的觀點，文本理論和行為理論的相交就更明顯了。旁觀者不僅要根據(jù)行為的動機來考慮此行為，而且也要根據(jù)它的結果，也許是它并未意想到的結果。這些并未意想到的結果也說明行為應脫離行為者來考慮，行為自身有它類似于文本的語義獨立性。它將它的痕跡留在事件的過程中，逐步積淀為社會制度。
文本理論和行為理論的相互關系也可以引申到歷史理論的領域。那里同樣有說明和理解之間的辯證關系。一方面編史工作是一種敘述，因而是一種文本；另一方面，既然歷史是關于人類行為的，我們可以在它那里發(fā)現(xiàn)解釋和說明的同樣結構。通過敘述，關于歷史中過去事件的句子進入只有史學家知道的結果的描述中。時間組合的連接關系完全不同于行為者自己認為的連接動機和意向的關系。這并不是說史學家認識得更好，而是說他不那樣認識。史學家的這種可能性說明歷史的意義也具有與文本意義相似的獨立性，所以需要理解和解釋，以把握其意義；而另一方面，意義也在此過程中得到增殖。
但利科不是后結構主義式的文本主義者。對他來說，文本的所指不是文本本身，而是文本的世界；而它不斷增殖的意義，乃是我們自身的種種可能性。在文本中要解釋的是一個擬議中的我可以居住的世界，“在這個世界中我可以謀劃我的可能性”。利科和海德格爾一樣，認為這種謀劃我們在世界存在的種種可能性實際上是解釋學的。不同的是利科將文本和敘述視為這種謀劃的主要中介，所以解釋學不能沒有具體的、甚至技術性的解釋方法，但這種方法解釋的過程乃是全體意義理解的不同階段而已，其根本目的是對自己的存在及可能性的把握。利科數(shù)十年來對隱喻和時間及敘述的研究無不貫徹了這個思想。